یکی از وظایف مالیات ها، تامین هزینه های جاری دولت دروهله اول وپشتیبانی از طرحهای عمرانی در مراحل بعدی است. اقتصاددانان در بحث تعادل بودجه براین نکته تاکید دارند که وجود کسری مداوم بودجه ،یعنی فزونی مخارج بر دریافتی های دولت می تواند عواقب وخیمی را برای اقتصاد به وجود آورد. کسری بودجه با افزایش تقاضای بازار ونقدینگی درجامعه،زمینه بروز فشارهای تورمی را پدید می آورد،وجود کسری به ویژه در بودجه جاری دولت مشکل ساز است،زیرا در مقابل هزینه های جاری انجام شده کالایی تولید نمی شود تا جوابگوی تقاضای انسانی بوجود آمده باشد اما چنانچه از پشتیبانی منابع مالی دست کم به میزان تامین هزینه های جاری بهره مند باشد، تاحدود زیادی از بروز کسری بودجه جلوگیری کرده است. به همین دلیل مالیاتها در زمینه جلوگیری از کسری بودجه و ایجاد تعادل وتوازن در دخل وخرج دولت نقش اساسی را بر عهده دارند(گورچین قلعه، ۱۳۸۴،۴۰).

۲-۴-۲-۳)ابزار سیاست گذاری هدایتی
همانطور که مالیات ابرازی برای محو قله های ثروت و حذف شکاف درآمد میان فقیر وغنی جامعه است،همچنین می تواند ابزاری برای ایجاد توازن میان بخشهای اقتصادی باشد. رشد موزون بخشهای مختلف اقتصادی و جلوگیری از عدم تمرکز امکانات در مناطق خاص ،از جمله اهدافی است که اقتصاد هر کشور دنبال می کند. توفیق در این زمینه باعث می شود امکانات ومنابع را برای فعالیتهای اقتصادی در بخشهای مختلف به طور یکسان و عادلانه ای فراهم کنند. نمونه ای از رشد نامناسب بخشهای اقتصادی ،رشد بی رویه بخش خدمات قبل از توسعه متناسب بخش تولید جامعه است، که می تواند باعث عقب افتادگی وعدم توسعه مناطق محروم ودورافتاده شود.
راه حلی که صاحبنظران اقتصادی در این زمینه ارائه می کنند عبارت است از وضع مالیاتهای سنگین به امور غیرتولیدی وبرقراری معافیت های مالیاتی در رشته های تولیدی خاص یا اعطای امتیاز به واحدهای متمرکز در مناطق محروم . بدین ترتیب با بکارگیری مالیات به عنوان ابزار سیاست گذاری می توان سودآوری فعالیتهای اقتصادی را به نحوی تغییر داد که فعالیتهای تولیدی دررشته های مورد نظر توسعه یابند (گرجی،۱۳۸۰، ۴۵).

۲-۴-۳)عدالت مالیاتی

عدالت یک مفهوم ارزشی است وبراساس قضاوت ها ومعیارهای مختلف ارزشی به صورت های متفاوت تعبیر و تفسیر می گردد.صاحبنظران معتقدند که مفهوم عدالت نتیجه تفکر و رضایت اجتماعی است و دو نوع تعبیر و تفسیر از این مفهوم وجود دارد:
عدالت افقی
عدالت عمودی
مالیات بندی بر طبق توانایی پرداخت مقرر می دارد که افراد با ظرفیت های یکسان، پرداخت یکسان وافراد با توانایی بیشتر، پرداخت بیشتری انجام دهند به حالت اول عدالت افقی و به حالت دوم عدالت عمودی اطلاق می گردد.
قاعده عدالت افقی صرفاً اصل پایداری عدالت را تحت قانون اعمال می کند.به عنوان مثال در مالیات بر درآمد، افراد با درآمد یکسان باید مالیات یکسانی پرداخت نمایند. قاعده عدالت عمودی نیز در انطباق با رفتار برابر است. اما براین پایه استدلالی است که افراد با توانایی مختلف اگر قرار باشد بار یکسانی به دوش کشند باید به مقدار متفاوت مالیات بپردازند. با توجه به توضیحات داده شده هر دو قاعده عدالت از اصل رفتار برابر، تبعیت می کنند و هیچ کدام از آنها نسبت به دیگری اساسی تر نیست.

۲-۴-۳-۱)دیدگاه رایج برای اجرای عدالت مالیاتی

برای اجرای عدالت مالیاتی سه دیدگاه وجود دارد که این سه دیدگاه عبارتست از:
نظربه قدرت پرداخت: براساس این نظریه هر کس قدرت توانایی بیشتری در پرداخت انواع مالیات داشته باشد بایستی مالیات بپردازد.
نظربه نفع حاصله از خدمات: براساس این پرداخت انواع مالیات متناسب با منافع حاصله از خدمات دولت می باشد.مشکلی که این روش دارد عدم اندازه گیری درست وصحیح تر استفاده از خدمات برای افراد است.
نظربه عدالت مالیاتی در راستای عدالت اجتماعی:براساس این نظریه قدرت مالیات بندی به توزیع مجدد درآمد از طبقات بالاتر به طبقات پایین تر اجتماعی است و تقریباً همه بار مالیاتی را بر دوش طبقات ثروتمند جامعه تحویل می نماید )محمدی و ابراهیمی فر،۱۳۷۸، ۳۱۴ (.

۲-۴-۴)سیستم مالیاتی و اجزای آن

سیستم مالیاتی، مجموعه قوانین و مقررات،سازمان ، فرهنگ مالیاتی و… می باشد که همانند هر سیستم دیگر شامل داده ها، پردازش و ستاده ها می باشد که به طور خلاصه می توان اجزای یک سیستم مالیاتی را به شرح زیر بیان نمود:
داده ها: در سیستم مالیاتی داده ها شامل قوانین ، منابع مختلف مالیاتی و غیر مالیاتی می باشد.
پردازش: این قسمت شامل برنامه ریزی،مدیریت مالیاتی،سازمان دهی و اصول مالیاتی می باشد.
ستاده ها: هدف از پردازش داده های مالیاتی کسب ستاده سیستم می باشدکه عبارتست از نیل به بسط و گسترش عدالت اجتماعی در سایه استقلال اقتصادی، اعمال سیاست مالی، تامین درآمد و توزیع مالیاتی و استقرار عدالت اجتماعی می باشد.

۲-۴-۵)اصول سیستم مالیاتی مطلوب

آدام اسمیت اقتصاددان معروف مکتب کلاسیک، چهار اصل یا قاعده کلی در مورد مالیاتها ذکر کرده که با اینکه حدود دو قرن از ارائه آنها می گذردهنوز اهمیت این اصول در مورد مالیات مورد قبول علمای این رشته می باشد و پیروی از این اصول شرط لازم برای سیستم مالیاتی به شمارمی رود. هر چند اسمیت معتقد به اصل مالیات نسبی بود ،معهذا علمای اقتصادی ومالیه عمومی بعد از کلاسیک ها متاثر از نظرات او اصولی را بر مالیات قائل وبیان داشته اند که زیر بنای همه این اصول قواعد چهارگانه اسمیت است ( محمدی فر،۱۳۷۹، ۲۷).
قواعد چهارگانه اسمیت:
الف)اصل عدالت وبرابری: براساس این اصل، بار مالیاتی باید به صورت عادلانه بین مردم تقسیم شود و به توانایی پرداخت مالیات دهنده بستگی دارد(وی مالیات تناسبی را به عنوان مالیات عادلانه تلقی می کند).
ب)اصل معین ومشخص بودن:براساس این اصل، مبلغ، ماخذ مالیات، زمان پرداخت و طریقه پرداخت باید دقیقاً مشخص ومعین باشد.
ج)اصل سهولت وسهل الوصول بودن: براساس این اصل، کسب رضایت نسبی افراد وتسهیلات مختلف برای پرداخت مالیات مدنظر است و تنظیم شرایط جهت پرداخت و طریقه پرداخت باید با توجه به حداقل فشار ممکنه باشد.
د)اصل صرفه جویی:براساس این اصل، در جمع آوری مالیات باید حداکثر صرفه جویی به عمل آید و هزینه جمع آوری آن به حداقل ممکن تقلیل یابد. به عبارت دیگر مالیات باید به گونه ای وصول شود که هزینه وصول آن نسبت بسیار ناچیزی از اصل مالیات را تشکیل دهد (پورمقیم ، ۱۳۶۹ ، ۱۷۰).
از بین اصول فوق، اصل صرفه جویی از دیدگاه وی در پایین ترین درجه اهمیت قراردارد. لیکن از نظر اقتصادی این موضوع یکی از مهمترین مسائل یک نظام مالیاتی مطلوب است که باید به آن توجه شود.شکل ۲-۱ اصول فوق را نشان می دهد) رنگریز و خورشیدی، ۱۳۷۸، ۳۵(.
اصول یک نظام مالیاتی مطلوب
بازخورد
شکل۲-۱

۲-۴-۶)اصول جدید مالیات

۲-۴-۶-۱)کفایت درآمد مالیاتی

اساسا"هدف از وصول مالیات بدست آوردن درآمد کافی برا ی انجام خدمات ضروری توسط دولت است.وارائه خدمات عمومی زمانی میسر است که دولت درآمد کافی داشته باشد. در غیر این صورت خدمات عمومی را کاهش دهد یا به استقراض متوسل شود (محمدی فر،۱۳۷۹، ۲۱).

۲-۴-۶-۲)قابلیت انعطاف درآمدهای مالیاتی

سیستم مالیاتی باید بگونه ای تنظیم شود که درآمد حاصل از آن تابع فعالیتهای اقتصادی بوده و در مقابل تغییر فعالیت همگام با آن کم و زیاد شود. به طوری که در زمان رونق اقتصادی ،درآمدهای مالیاتی بیشتری وصول شده تا بتواند کمبود درآمدهای مالیاتی در زمان رکود را جبران نماید (محمدی فر،۱۳۷۹، ۲۱).

۲-۴-۶-۳) تنوع منابع مالیاتی

درآمد مالیاتی صرف نظر از نوع مالیات تابع شرایط وتحولات اقتصادی است ولذا اتکا به یک نوع مالیات یا یک دسته از مالیاتهای هم نوع صحیح نیست. استفاده متعادل از مالیات با کیفیتهای مختلف مانند انواع متعددو گوناگون از مالیاتهای مستقیم وغیر مستقیم به حصول این منظور کمک خواهد کرد ودر این صورت است که شرایط مختلف اقتصادی حداکثر درآمد ممکن و نتایج اقتصادی را در برداشته و حداقل مشکلات اداری و اجتماعی را درپی خواهد داشت ( محمدی فر،۱۳۷۹، ۲۱).

۲-۴-۷)وقفه های زمانی وصول مالیات

ویتوتانزی^[۱۰] یکی از صاحبنظران و استاد در نظرات مالی و مالیاتی در سطح جهانی و بخصوص در قلمرو و ممالک در حال توسعه که بیشترین تحقیقات کاربردی در زمینه های تورم و تاخیر وصول مالیات متعلق به او می باشد. یکی از علل تاخیر زمانی در پرداخت مالیات می تواند فرار مالیاتی یا گریز مالیاتی باشد .تاخیر مالیات را به دو بخش قانونی و غیرقانونی تقسیم می کند.
الف)تاخیر قانونی مالیات
تاخیری است که قانون به مالیات دهندگان اجازه استفاده از آن را داده است و هیچ گونه جریمه ای را هم شامل نمی شود مثل اشخاص حقوقی که بر حرفه خاصی اشتغال دارند مدت زمانی پس از کسب درآمد شان فرصت دارند تا مالیات خود را بپردازند و در این حالت بایستی مقامات مالیاتی تدابیری بیندیشند تا پرداخت های مالیات در سریعترین زمان ممکن محقق شود مثل تسلیم اظهارنامه سه ماهه،شش ماهه و….
ب)تاخیرغیرقانونی مالیات
به حالتی اطلاق می شود که طی آن پرداخت مالیات از سوی مودی پس از اتمام مهلت مقرر قانونی انجام نمی گیرد. این بخش از تاخیرها در وصول به موقع درآمدهای مالیاتی مربوط به دوعامل است:
تلاش مودیان مالیاتی در جهت گریز مالیاتی
به تعویق انداختن پرداخت بدهی مالیاتی و استفاده از منابع حاصله از این تاخیرها خصوصاً در شرایط تورمی:
از نقطه نظر اقتصادی تورم در جهت منافع بدهکاران وبه زیان بستانکاران است و هرچه نرخ تورم و مدت تاخیر افتادن پرداخت بدهی بیشتر باشد میزان این انتفاع(زیان) بیشتر است. اگرچه این تلاش از جهت امکان گریز مالیاتی نهایتاً ناموفق بوده است و ناموفق بودن این تلاش از این جهت است که در هرحال بخشی از این پرداخت های به تعویق افتاده مالیاتی که ناشی از فرار مالیاتی است و تنها در صورت افتادن به دام مالیاتی و نهایتاً پرداخت مالیات جزو وقفه های مالیاتی محسوب می گردند و گرنه بخشی از فرار مالیاتی که کاملاً موفق می شوند را نمی توان جزو وقفه های مالیاتی به حساب آورد (کردبچه،معاونت اقتصادی سازمان برنامه و بودجه).
تصور عمومی براین است که مالیات دارای یک نقش است و آن هم عبارت است از دریافتی های دولت از بخشی ازسود حاصله ازکار وکوشش افراد وبنگاههای اقتصادی برای تامین مخارج دولت، اما این یکی از نقش های مالیات است و درآمدهای مالیاتی در واقع،یکی ازبازارهای بسیار مهم وتعیین کننده میزان رشدوگسترش فعالیتهای اقتصادی است.
نخست آن که افزایش میزان مالیات به سبب کاهش انگیزه برای سرمایه گذاری ،تولید وبه طور کلی کار وکوشش،موجب کاهش فعالیتهای اقتصادی و به این ترتیب موجب کاهش درآمد ملی وگسترش بیکاری می شود.
دوم اینکه مالیات به عنوان یک تثبیت کننده اقتصادی مورد استفاده قرار می گیرد به این معنی که به هنگام رونق بیش از حد فعالیتهای اقتصادی جامعه (فراتر از حد اشتغال کامل)میزان مالیات ها افزایش می یابد تا با کاهش فعالیتهای اقتصادی ازتورم جلوگیری شود وهنگام رکود اقتصادی و افزایش بیکاری میزان مالیات ها کاهش می یابدتا انگیزه برای افزایش فعالیتهای اقتصادی و خارج شدن اقتصاد از رکود فراهم شود وبه این ترتیب اقتصاد در مسیر یکنواخت وهمگونی به حرکت خود ادامه دهد. درآمدهای مالیاتی نمی توانند به عنوان یک هدف در اقتصاد مطرح شوند،بلکه این درآمدها صرفا"به سبب آثار جانبی پی گیری اهداف مهم اقتصادی دیگر- که همانا تثبیت رشد اقتصادی است- حاصل می شود.اگر اقتصادی از رشد و افزایش درآمد ملی برخوردار باشد،منبع مالیاتی گسترش می یابد ودریافتی های مالیاتی نیز افزایش خواهد یافت. اما به عکس اگر اقتصاد دارای رشدنباشد وبدتر به دلایل مختلف دچار کساد ورکود شودو دریافتی های مالیاتی مورد هدف قرار گیرد،در واقع چیزی مورد هدف قرار داده شده که نمی تواند یک هدف اقتصادی باشد.این امر اهداف واقعی ومهم اقتصادی ،از جمله رشد درآمدملی یا کاهش بیکاری و تثبیت اقتصادی را قربانی می کند.اگر فرض شود که هدف،افزایش دریافتی های مالیاتی است و اقتصاد هم در کسادی به سر می برد در این صورت ،سیاست صحیح مالی ایجاب می کند که مالیات ها کاهش یابند تا انگیزه برای گسترش فعالیتهای اقتصادی و کاهش بیکاری فراهم آید. که البته اتخاذ یک سیاست پولی انبساطی هم زمان ممکن است ضروری باشد.اما این امر با هدف افزایش دریافتی های مالیاتی در چنین شرایطی ،به عکس،به عمیق تر شدن کسادی و کسترش بیکاری می انجامد.افزون بر این افزایش مالیات موجب کوچکتر شدن اقتصاد در آینده و بالطبع موجب کاهش دریافتی های مالیاتی آتی خواهد شد وبه این ترتیب پی گیری یک هدف نادرست به یک ضد هدف می شود.
به طور سنتی، وضع مالیات در کشورهای در حال توسعه برای رسیدن به دو هدف است:
اول،امتیازهای مالیاتی و دیگر انگیزه های مالی مشابه به منظور تشویق سرمایه گذاری های خصوصی.
هدف دوم از وضع مالیات ها بسیار مهمتر است. مالیات ها باید سبب بسیج مازاد اقتصادی برای توسعه وگسترش ابعاد اقتصادی کشور گردد.توسعه اقتصادی و اجتماعی کشورهای در حال توسعه ،بدون توجه به ایده های رایج سیاسی و اقتصادی آنها،تا حد زیادی در گرو توانائی حکومتهای این کشورهادر ایجاد درآمدهای کافی برای تضمین برنامه های ضروری وبرنامه های خدمات دولتی فاقد درآمد مانند بهداشت،آموزش ،حمل ونقل ،ارتباطات ودیگر اجزا زیرساخت اقتصادی واجتاعی است. علاوه بر این ،بیشتر حکومتهای جهان سوم به طور مستقیم در فعالیتهای اقتصادی کشور خود،از طریق مالکیت ویا کنترل شرکت های دولتی و موسسات تجاری دولتی مداخله دارند. بنابراین وضع مالیات های مستقیم وغیرمستقیم آنها را قادر به تامین سرمایه و هزینه های جاری موسسات اقتصادی دولتی که بسیاری از آنها با ضرر کار می نمایند می کند ( فرجادی وسهرابی ،۱۳۶۶، ۷۴۷).

۱- الگوریتم‌های سلسله مراتبی^[۳۳]
۲- الگوریتم‌های افرازبندی^[۳۴]
الگوریتم‌های سلسله مراتبی، یک روال برای تبدیل یک ماتریس مجاورت به یک دنباله از افرازهای تو در تو، به صورت یک درخت است. در این روش‌ها، مستقیماً با داده‌ها سروکار داریم و از روابط بین آن‌ها برای به دست آوردن خوشه‌ها استفاده می‌کنیم. یکی از ویژگی‌های این روش قابلیت تعیین تعداد خوشه‌ها به صورت بهینه می‌باشد. در نقطه مقابل الگوریتم‌های سلسله مراتبی، الگوریتم‌های افرازبندی قرار دارند. هدف این الگوریتم‌ها، تقسیم داده‌ها در خوشه‌ها، به گونه‌ای است که داده‌های درون یک خوشه بیش‌ترین شباهت را به همدیگر داشته باشند؛ و درعین‌حال، بیش‌ترین فاصله و اختلاف را با داده‌های خوشه‌های دیگر داشته باشند. در این فصل تعدادی از متداول‌ترین الگوریتم‌های خوشه‌بندی، در دو دسته سلسله مراتبی و افرازبندی، مورد بررسی قرار می‌گیرند. از روش سلسله‌ مراتبی چهار الگوریتم‌ از سری الگوریتم‌های پیوندی^[۳۵] را مورد بررسی قرار می‌دهیم. و از الگوریتم‌های افرازبندی K-means، FCM و الگوریتم طیفی را مورد بررسی خواهیم داد.

۲-۲-۱-۱. الگوریتم‌های سلسله مراتبی
همان‌گونه که در شکل ۲-۱ مشاهده می‌شود، روال الگوریتم‌های خوشه‌بندی سلسله مراتبی را می‌تواند به صورت یک دندوگرام^[۳۶] نمایش داد. این نوع نمایش تصویری از خوشه‌بندی سلسله مراتبی، برای انسان، بیشتر از یک لیست از نمادها قابل‌درک است. در واقع دندوگرام، یک نوع خاص از ساختار درخت است که یک تصویر قابل‌فهم از خوشه‌بندی سلسله مراتبی را ارائه می‌کند. هر دندوگرام شامل چند لایه از گره‌هاست، به طوری که هر لایه یک خوشه را نمایش می‌دهد. خطوط متصل‌کننده گره‌ها، بیانگر خوشه‌هایی هستند که به صورت آشیانه‌ای^[۳۷] داخل یکدیگر قرار دارند. برش افقی یک دندوگرام، یک خوشه‌بندی را تولید می‌کند [۳۳]. شکل ۲-۱ یک مثال ساده از خوشه‌بندی و دندوگرام مربوطه را نشان می‌دهد.
شکل ۲-۱. یک خوشه‌بندی سلسله مراتبی و درخت متناظر
اگر الگوریتم‌های خوشه‌بندی سلسله مراتبی، دندوگرام را به صورت پایین به بالا بسازند، الگوریتم‌های خوشه‌بندی سلسله مراتبی تراکمی^[۳۸] نامیده می‌شوند. همچنین، اگر آن‌ها دندوگرام را به صورت بالا به پایین بسازند، الگوریتم‌های خوشه‌بندی سلسله مراتبی تقسیم‌کننده^[۳۹] نامیده می‌شوند [۲۶]. مهم‌ترین روش‌های خوشه‌بندی سلسله مراتبی الگوریتم‌های سری پیوندی می‌باشد که در این بخش تعدادی از کاراترین آن‌ها مورد بررسی قرار خواهند گرفت که عبارت‌اند از:

1. 1. الگوریتم پیوندی منفرد^[۴۰]

1. 1. الگوریتم پیوندی کامل^[۴۱]

1. 1. الگوریتم پیوندی میانگین^[۴۲]

1. 1. الگوریتم پیوندی بخشی^[۴۳]

۲-۲-۱-۱-۱. تعاریف و نماد‌ها
شکل ۲-۲. ماتریس مجاورت
قبل از معرفی این الگوریتم‌ها، در ابتدا نمادها و نحوه نمایش مسئله نمایش داده خواهد شد. فرض کنید که یک ماتریس مجاورت  متقارن  داریم.  وارده در هر سمت قطر اصلی قرار دارد که شامل یک جای گشت اعداد صحیح بین ۱ تا  است. ما مجاورت‌ها را عدم شباهت در نظر می‌گیریم.  به این معنی است که اشیاء ۱ و ۳ بیشتر از اشیاء ۱ و ۲ به هم شبیه‌اند.  یک مثال از ماتریس مجاورت معمول برای  است که در شکل ۲-۲ نشان داده شده است. یک گراف آستانه^[۴۴]، یک گراف غیر جهت‌دار و غیر وزن‌دار، روی  گره، بدون حلقه بازگشت به خود^[۴۵] یا چند لبه است. هر نود یک شیء را نمایش می‌دهد. یک گراف آستانه  برای هر سطح عدم شباهت  به این صورت تعریف می‌شود: اگر عدم شباهت اشیاء  و  از حد آستانه  کوچک‌تر باشد، با واردکردن یک لبه  بین نودهای  و  یک گراف آستانه تعریف می‌کنیم.
(۲-۱)if and only if
شکل ۲-۳ یک رابطه دودویی به دست آمده از ماتریس  مربوط به شکل ۲-۲ را برای مقدار آستانه ۵ نشان می‌دهد. نماد “*” در موقعیت  ماتریس، نشان می‌دهد که جفت  متعلق به رابطه دودویی می‌باشد. شکل ۲-۴، گراف‌های آستانه برای ماتریس  را نمایش می‌دهد.
شکل ۲-۳. رابطه دودویی و گراف آستانه برای مقدار آستانه ۵.
شکل ۲-۴. گراف‌های آستانه برای ماتریس
۲-۲-۱-۱-۲. الگوریتم پیوندی منفرد
این الگوریتم روش کمینه و روش نزدیک‌ترین همسایه نیز نامیده می‌شود [۲۶]. اگر  و  خوشه‌ها باشند، در روش پیوندی منفرد، فاصله آن‌ها برابر خواهد بود با:
(۲-۲)
که  نشان‌دهنده فاصله (عدم شباهت) بین نقاط a و b در ماتریس مجاورت است. شکل ۲-۵ این الگوریتم را نمایش می‌دهد. شکل ۲-۶ دندوگرام حاصل از روش پیوندی منفرد را برای ماتریس  ، را نشان می‌دهد.

شکل ۲-۵. الگوریتم خوشه‌بندی سلسله مراتبی تراکمی پیوندی منفرد
شکل ۲-۶. دندوگرام پیوندی منفرد برای ماتریس
۲-۲-۱-۱-۳. الگوریتم پیوندی کامل
این الگوریتم روش بیشینه یا روش دورترین همسایه نیز نامیده می‌شود. الگوریتم پیوندی کامل می‌گوید که وقتی دو خوشه  و  شبیه به هم هستند که بیشینه  روی تمام  ها در  و  کوچک باشد. به عبارت دیگر، در این الگوریتم، برای یکی کردن دو خوشه، همه جفت‌ها در دو خوشه باید شبیه به هم باشند [۲۶]. اگر  و  خوشه‌ها باشند، در روش پیوندی کامل، فاصله آن‌ها برابر خواهد بود با:
(۲-۳)
که  نشان‌دهنده فاصله(عدم شباهت) بین نقاط a و  در ماتریس مجاورت است. شکل ۲-۷ این الگوریتم و شکل ۲-۸ دندوگرام حاصل از این روش را برای ماتریس  ، را نشان می‌دهد.

«لا یقدر العالم ان یخبر بما یعلم، فانّ سرّ الله اسرّه الی جبرئیل واسرّه جبرئیل الی محمّد… واسرّه محمّد… الی من شاء الله».^[۲۵۱]
۱ / ۳ / ۷٫ اسرار درونی و نهفته انسانها
از جمله اموری که داخل در دایره علوم و آگاهیهای اهل بیت‰ است، اطلاع و آگاهی آنان از مافی الضمیر و اسرار درونی انسانها است که در گنجینۀ دلشان مخفی کردهاند و یا علم اهل بیت‰ به افکاری است که به ذهن افراد خطور کرده و آن را آشکار نکردهاند. صفار در بصائر الدرجات و در ضمن چندین باب و روایات بسیاری، این مسئله را مطرح کرده است.^[۲۵۲] در برخی روایات ائمه‰ بر آگاهی از رازهای پنهانی افراد تصریح دارند، مثل آگاهی از ایمان فرد یا نفاق او و یا حب و بغض افراد نسبت به اهل بیت‰. بعضی از روایات نیز به نقل مواردی میپردازند که در آنها امری را که راوی یا فرد دیگر آن را مخفی نموده بود، امام بدان خبر میدهد.
نمونهای از روایات:
الامام الباقر†:
«انّا لنعرف الرجل اذا رأیناه بحقیقه الایمان وبحقیقه النفاق».^[۲۵۳]
الامام الباقر†:
«انّ الله اخذ میثاق شیعتنا فینا من صلب آدم، فنعرف بذلک حبّ المحبّ وان اظهر خلاف ذلک بلسانه ونعرف بغض المبغض وان اظهر حبّ اهل البیت».^[۲۵۴]
الامام الصادق†:
«انّ جویریه بن عمر العبدی، خاصمه رجل فی فرس انثی، فدعیا جمیعاً الفرس، فقال امیرالمؤمنین: الواحد منکما البیّنه، فقالا: لا، فقال لجویریه: اعطه الفرس، فقال له: یا امیرالمؤمنین بلا بیّنه. فقال له: والله لأنا اعلم بک منک بنفسک، اتنسی صنیعک بالجاهلیّه الجهلاء، فاخبره بذلک».^[۲۵۵]
عن شهاب بن عبد ربّه قال:
«دخلت علی أبی عبد الله† وانا ارید أن اسأله من الجنب یغرف الماء من الحبّ، فلمّا صرت عنده انسیت المسئله، فنظر الیّ ابوعبد الله† فقال: یا شهاب لا بأس ان یغرف الجنب من الحبّ».^[۲۵۶]
عن أبی کهمس قال:
کنت نازلا بالمدینه فی دار فیها وصیفه کانت تعجبنی، فانصرفت لیلا ممسیا، فاستفتحت الباب، ففتحت لی فمددت یدی فقبضت علی ثدیها، فلمّا کان من الغد، دخلت علی أبی عبد الله† فقال: «یا ابا کهمس تب الی الله ممّا صنعت البارحه».^[۲۵۷]
۱ / ۳ / ۸٫ زبان همه انسانها
روایات بسیاری در بصائر نقل شده است که از آگاهی اهل بیت‰ به همه زبانها و لغات حکایت دارد. در برخی روایات تصریح شده است که اهل بیت‰ توانایی تکلم به همه زبانها را دارند و در روایات بسیاری نیز به نوع زبانی که اهل بیت‰ به آن سخن گفتهاند اشاره شده است، زبانهایی چون: فارسی، رومی، عبری، سریانی، نبطی، روسی یا اسلاوی.
نمونهای از روایات:
الامام الجواد†:
«والله لقد کان رسول الله… یقرأ ویکتب باثنین وسبعین (او بثلاثه وسبعین) لسانا».^[۲۵۸]
علی بن مهزیار ـ فی صفه الهادی† ـ :
دخلت علیه فابتدأنی وکلّمنی بالفارسیّه.^[۲۵۹]
عن عمّار الساباطی قال: قال لی ابوعبد الله†:
«یا عمّار ابومسلم فظلّله فکساه فکسحه بساطورا» قلت: جعلت فداک ما رأیت نبطیّا افصح منک، فقال: «یا عمّار وبکلّ لسان».^[۲۶۰]
سماعه بن مهران عن شیخ من اصحابنا عن أبی جعفر† قال: جئنا نرید الدخول علیه، فلمّا صرنا بالدهلیز سمعنا قرائه بالسریانیّه بصوت حسن، یقرأ ویبکی حتی ابکی بعضنا.^[۲۶۱]
علیّ بن مهزیار:
ارسلت الی أبی الحسن† غلامی وکان صقلا بیا، فرجع الغلام الیّ متعجّبا فقلت له: مالک یا بنیّ قال: کیف لا اتعجّب، مازال یکلّمنی بالصقلابیّه کانه واحدا منّا.^[۲۶۲]
۱ / ۳ / ۹٫ زبان حیوانات
از امور دیگری که در روایات بصائر بدان پرداخته شده است، آگاهی اهل بیت‰ از زبان پرندگان و دیگر حیوانات میباشد. جناب صفّار بیش از ۴۰ روایت در اینباره نقل کرده است، به چند نمونه از روایات اشاره میشود:
عن زراره عن أبی عبد الله† قال: قال امیرالمؤمنین† ـ لابن عباس ـ :
«انّ الله علّمنا منطق الطیر کما علّمه سلیمان بن داود و منطق کل دابه فی برّ او بحر».^[۲۶۳]
عن أبی حمزه الثمالی قال:
کنت مع علیّ بن الحسین†، فانتشرت العصافیر وصوتت فقال: یا ابا حمزه أتدری ما تقول قلت: لا، قال: تقدّس ربّها وتسئل قوت یومها، ثم قال: «یا ابا حمزه علّمنا منطق الطیر واوتینا من کل شیء».^[۲۶۴]
عن زراره عن أبی عبد الله† قال:
انّ ناصخا کان لرجل من الناس فلما اسن قال بعض اصحابه لو نحرتموه، فجاء البعیر الی رسول الله… فجعل یرغو، فارسل رسول الله… فجعل یرغو الی صاحبه، فلمّا جاء، قال له النبی…: «ان هذا یزعم انّه کان لکم شابّا حتی حرم وانّه قد نفعکم وانّکم اردتم نحره، فقال: صدق، فقال رسول الله…: لا تنحروه ودعوه. قال: فترکوه^[۲۶۵]».
۱ / ۳ / ۱۰٫ زمان مرگ و پیشامدهای ناگوار
از جمله اموری که به عنوان بخشی از علوم اهل بیت‰ به آن اشاره شده، آگاهی اهل بیت‰ از زمان مرگ و پیشامدهای ناگوار است. در اصطلاح عربی از اینگونه علم به «علم البلایا والمنایا» یاد میشود. در کتاب بصائر الدرجات در چندین باب و بیش از ۶۰ روایت به این مطلب پرداخته شده است. در برخی روایات ائمه‰ تأکید میکنند که علم به منایا وبلایا نزد آنان است و از آن آگاهی کامل دارند^[۲۶۶]، از جمله در روایتی، امیرالمؤمنین† میفرمایند: «زمان فرا رسیدن مرگ و پیشامدهای ناگوار را میدانم و از اصل و نسب آدمیان و چگونگی داوری میان آنان آگاهی دارم. نه حوادث گذشته از دسترس من به دور است و نه امور نهان از دیده برایم مستور. اینها همه دانشی است که خدا مرا از آن آگاه ساخته است».^[۲۶۷]

در بعضی روایات نیز ائمه‰ از آگاهی خود از زمان مرگشان خبر میدهند.^[۲۶۸] و در گروهی دیگر از روایات اهل بیت‰ از زمان مرگ برخی از شیعیان خبر میدهند.^[۲۶۹] گفتنی است در برخی روایات به این مطلب نیز اشاره شده است که اهل بیت‰ از بازگویی همه علم خود به «منایا وبلایا» معذور هستند و معلوم میشود با وجود این آگاهی در اکثر موارد اهل بیت‰ آن را کتمان مینمودند.^[۲۷۰]
نمونهای از روایات:
الامام زین العابدین†:
«انّ محمداً… کان أمین الله فی ارضه فلمّا قبض محمّد… کنّا اهل البیت ورثته ونحن أمناء الله فی ارضه، عندنا علم البلایا والمنایا وانساب العرب و…».^[۲۷۱]
الامام علی†:
«لقد اعطیت خصالا ما سبقنی الیها احد خلا محمّداً…، علم المنایا والبلایا والانصاب وفصل الخطاب، فلم یفتنی ما سبقنی ولم یعزب عنّی ما غاب عنّی، انشر باذن الله واؤدی عنه کلّ ذلک منّاً من الله مکّننی فیه بعلمه».^[۲۷۲]
الامام علی†:
«سلونی قبل ان تفقدونی، الا تسالون من عنده علم المنایا والبلایا والقضایا وفصل الخطاب».^[۲۷۳]
سعد بن ظریف عن الاصبغ بن نباته قال:
کان امیرالمؤمنین† اذا وقف الرجل بین یدیه قال: یا فلان استعدّ واعدّ لنفسک ما ترید، فانّک تمرض فی یوم کذا وکذا فی ساعه کذا وکذا و سبب مرضک کذا وکذا وتموت فی شهر کذا وکذا، فی یوم کذا وکذا، فی ساعه کذا وکذا.
قال سعد: فقلت هذا الکلام لابی جعفر† فقال:
«کان ذاک فقلت: جعلت فداک کیف لا تقول انت، فلا تخبرنا فتستعدّ له، قال: هذا باب اغلق الجواب فیه علیّ بن الحسین† حتی یقوم قائمنا».^[۲۷۴]
عن سدیر قال: سمعت اباعبد الله† یقول:
«انّ أبی مرض مرضا شدیدا حتّی خفنا علیه، فبکا بعض اهله عند رأسه، فنظر فقال: انّی لست بمیّت من وجعی هذا، انّه اتانی اثنان، فاخبرانی انّی لست بمیّت من وجعی هذا. قال: فبراء ومکث ما شاء الله ان یمکث، فبینا هو صحیح لیس به بأس قال: یا بنیّ انّ الذین اتیانی من وجعی ذلک اتیانی فاخبرانی انّی میّت یوم کذا وکذا قال: فمات فی ذلک الیوم».^[۲۷۵]

این مولفه شامل دو عامل ، خوش بینی و شادمانی است.
۴- مولفه های میان فردی:
این مولفه ها شامل سه عامل ، همدلی ، مسئولیت اجتماعی و روابط میان فردی است.
۵-مولفه های مدیریت تنیدگی :
این مولفه شامل دو عامل ، توانایی تحمل استرس و کنترل تکانه هاست.
نمودار ۲-۷ : مولفه های هوش هیجانی به زعم بار-آن(۲۰۰۵)
مدل هوش هیجانی بار-آن عمدتاً به توان بالقوه انجام کار و نه نتیجه آن توجه دارد ، این مدل به استعداد و توانایی فرد بیشتر از دستاوردهای او گرایش دارد و در حقیقت می توان آن را عمدتاً نوعی الگوی فرایند محور و نه پیامد محور دانست.
۲-۱-۲۲-چارچوب چهاروجهی استنتاجی هوش هیجانی
با عنایت به مباحث مطرح شده توسط صاحبنظران شاخصی چون ، کوپر و ساواف ، استینر ، گلمن(۱۹۹۶،۱۹۹۷) ، گاردنر (۱۹۹۳)، مایر و سالووی (۱۹۹۰) ، گاردنر و هچ^[۵۱] (۱۹۸۹) ، می توان در تلفیقی جامع از الگوهای آنها چهار محور هوش هیجانی را شامل آگاهی های اجتماعی، خودآگاهی ، مهارتهای اجتماعی و مهارتهای خود مدیریتی قرار داده به رویکردی یکپارچه دست یافت.این رویکرد عمدتاً از مدل مایر و سالووی و گلمن تاثیر می پذیرد.
۱- آگاهی های اجتماعی:
درک مناسب از نگرانیها و احساسات سایرین از ارکان موفقیت در فعالیتهای اجتماعی است.حساسیت به دیگران برای کسب عملکرد شغلی برتر ، بسیار حیاتی است.

پزشکانی که به هیجانات و روحیات بیماران خود حساس هستند ، نسبت به آن دسته از همکارانشان که به هیجانات مذکور ، کمتر حساسند، موفق ترند.
توانایی شناخت نیازهای دیگران جز ویژگیهای مدیران موفق و تیمهای توسعه محصول می باشد.(اسپنسر ، ۱۹۹۳)
سطح آگاهی اجتماعی ، توانایی شناسایی نگرانیها و نیازهای اغلب ناگفته مشتریان اعم از موکل، کارمند و غیره و سپس هماهنگ کردن آن نیازها و نگرانیها با خدمات ، محصول و نحوه تامین نیازها در صلاحیت خدمات دهی افراد به مشتریان خود نقش کلیدی دارد.
در این استراتژی ، همدردی از جمله زمینه هایی است که عاملان قدرتمند را از عاملین عادی و متوسط تمیز می دهد(گلمن ، ۲۰۰۳)
۲- خودآگاهی:
درک احساسات و خود ارزیابی دقیق اولین صلاحیت از سه صلاحیت خود آگاهی می باشد.
خودآگاهی ارزش و اهمیت شناخت احساسات خود و نحوه تاثیر آن بر عملکرد شخصی را منعکس می کند.در شرکت خدمات مالی خودآگاهی هیجانی ، عامل بسیار مهمی در عملکرد شغلی برنامه ریزان مالی است.تعامل بین برنامه ریزی مالی و مشتری ، بسیار ظریف و حساس است.در سطح دیگر خودآگاهی برای درک توانمندیها و ضعفهای فرد عامل مهم و کلیدی است.در بین یکصد مدیر از سیزده سازمان مختلف ، خودارزیابی دقیق نشان دهنده شاخص عملکرد آنان بود و افراد با نتایج این خودارزیابیها از اشتباهات خود ، آگاهی یافته و متوجه می شوند که در کجا نیاز به بهبود و پیشرفت دارند.خودباوری از جمله آیتمهای موثر در موفقیت می باشد.در بین سرپرستان ، مدیران و عوامل اجرایی وجود درجه بالایی از اعتماد به نفس ، عمل کنندگان بهتر را از عمل کنندگان متوسط متمایز می کند.
(بویاتزیس ، ۱۹۸۲) در مطالعه شش ساله بیش از هزار مرد و زن دارای ضریب هوشی بالا که از کودکی تا زمان بازنشستگی آنان دنبال شد ، افرادی که در طول سالهای اولیه دارای اعتماد به نفس بودند ، در حرفه های خود موفق ترین افراد بودند (گلمن ، ۲۰۰۳)
۳- خودمدیریتی :
خود مدیریتی در رتبه اول صلاحیت خود کنترلی هیجانی قرار دارد که تا حد زیادی تحت عنوان عدم حضور هیجانات ناراحت کننده و اضطراب قلمداد می شود.
علایم این صلاحیت شامل حفظ خونسردی در شرایط تنش زا از جمله سر و کار داشتن با افراد متخاصم و دعوا نکردن با آنها تحت عناوین مقابله با مثل است.
در بین کارکنان ، آنهایی که دارای احساس قوی تر کنترل بر خود و بر حوادث پیرامون هستند، احتمالاً کمتر عصبانی یا غمگین می شوند و زمانی که با استرس شغلی مواجه می شوند ، دست از کار نمی کشند.
در بین مشاوران و روان درمانها ، افراد برتر تمایل به پاسخگویی آرام به حملات عصبی فرد بیمار داشته و همانگونه که مهمانداران برجسته هواپیما با مسافران عصبانی و ناراحت ، برخورد واقع بینانه و خونسردی دارند ، آنها نیز بدین گونه عمل می کنند(گلمن ، ۲۰۰۳)
در بین مدیران و عوامل اجرایی ، کسانی که از این توانایی برخوردارند ، بین تامین نیازهای شخصی خود و اهداف سازمان تعادل بوجود می آورند.مدیرانی که توانایی مدیریت تنشهای خود را داشته و بدون تحت تاثیر قرار گرفتن باقی می مانند ، موسسات سودمندی داشته اند.
۴- مهارتهای اجتماعی:
کارایی مهارتهای اجتماعی به توانایی فرد جهت نفوذ بر هیجانات فرد دیگر بستگی دارد.
این توانایی روی سایر بسترهای هوش هیجانی بویژه خود مدیریتی و خودآگاهی استوار می گردد.
اگر نتوانیم هیجانات ناگهانی خود را کنترل کرده و فاقد همدردی باشیم ، شانس کمی وجود دارد که بتوانیم در روابط خود ، کارآمد و مفید عمل نماییم.
جدول ۲-۲ : چارچوب منسجم شناخت مولفه های هوش هیجانی گلمن(۲۰۰۳)

در مورد تسلیم شدن اسیر، قاعدۀ عمومی دال بر عدم جواز تسلیم شدن سرباز مسلمان به دست کفار است. ولی علما با استناد به داستان «رجیع» به کسانی که قدرت دفاع و امکان و فرار نداشته باشند اجازۀ تسلیم شدن دادهاند. چون پیامبر منکر کار آن سه نفری نشد که در داستان مذکور تسلیم شدند و بقیۀ افرادی هم که تسلیم نشده و کشته شدند پیامبر منکر کار آنان هم نشد. در واقع هفت نفری که تسلیم نشده و کشته شدند به حکم «عزیمت» عمل کردند و سه نفری که تسلیم شدند به حکم «رخصت» عمل کردند و کار هر دو جایز بود (عسقلانی، ۱۴۱۶ق، ج۸، ص۱۳۸).
حکم فوق در حالتی هم که کفار سرزمین مسلمانان را مورد حمله قرار دهند به نسبت افراد و سکنۀ آنجا ساری و جاری است. در حقوق بینالملل بشر دوستانه هم جنگجویان حق دارند که خود را تسلیم دشمن کنند و الزامی به جنگیدن تا حد کشتن نیست و این نقطه اتفاق فقه و حقوق بین‌الملل است. میباشد (پل مالرب، ۱۳۸۲، ص۲۹۱).
۲-۱۰- موجبات انتهای اسارت
اسارت در فقه اسلامی به وسیله پنج عامل به انتها میرسد که عبارتند از:
امان‌خواهی (پناهندگی)
قتل اسیر
بردگی اسیران
آزادی مشروط (با پرداخت فدیه)
آزادی غیرمشروط (منت نهادن بر اسیر و آزادی وی) (حسنی، ۱۳۸۶، ص۷۹).
۲-۱۰-۱- امانخواهی( پناهندگی)
امان خواهی یکی از راه های پایان جنگ و قتال به شمار آمده است. امان در لغت به معنای امن آمده ضد خوف است و مراد از آن در اصطلاح فقه و شریعت عقد و قراردادی است که بر اسا آن جنگ و درگیری پایان می پذیرد و در اصطلاح امروزی آن آتش بس می باشد.
سرخسی یکی از عالمان محقق مسلمان در متاب شرح السر الکبیر مینویسد: « بدان که دقیقترین و ظریفترین موضوع مورد بحث در این کتاب مسئلۀ پناه دادن است… هر کس می‌خواهد فقیه کارآمد را امتحان کند، بحث پناه گرفتن را در مسجد جامع از او سؤال کند و هر کس درصدد آزمون سرآمدن فقه و نحو هر دو است. فصل پناه دادن در فقه سیاسی را به سؤال بگذارد (سرخسی، ۱۳۹۸ق، ج۱، ص۲۵۲۵).
و ما اکنون از منظر فقیهان شیعه این مهم را مورد مطالعه قرار میدهیم:
بنابراین یکی از موجبات انتهای اسارت در فقه بحث جزیه است به این شیوه که اسرا با دادن پول و جزیه به عنوان شهروندان جامعه اسلامی محسوب میشوند و تحت سرپرستی دولت اسلامی واقع میشوند و مانند مسلمانان محسوب میشوند (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۲۱، ص۲۵۰؛ حرعاملی، ۱۴۱۶ق، ج۱۱، باب۶۸، حدیث۱).

۲-۱۰-۲- قتل اسیران جنگی براساس مصالح مسلمین
خداوند در آیه ۶۷ سوره انفال مسلمانان را که در جنگ بدر شرکت داشتند بدین جهت مورد عتاب قرار داده است که از کفار اسیرانی گرفتند و آنگاه از رسول خدا (ص) در خواست کردند که به قتل انها فرمان بدهد و از آنان خونبها بگیرد و آزادشان سازد تا بدین وسیله نیروی مالی آنها علیه کفار تقویت یافته و نواقص خود را اصلاح کنند. هر چند خداوند تصرف در غنیمت را که شامل خونبها میشود برای مسلمین مباح کرده ولی به شدت آنها را مورد عتاب قرار داده است (طباطبایی، ۱۳۶۰، ج۱۷، ص۲۰۸).
آنچه در تفسیر این آیه حائز اهمیت است نفی نظرات برخی از مفسرین میباشد که خیال کردهاند تعبیر عتاب قرآن کریم به خاطر فدیه خواستن از اسرا برای آزادسازی آنان و مباح ساختن غنایم برای خود قبل از فرمان الهی بوده است، در حالی که تعبیر قرآن کریم به این که:
« لولا کتب من الله سبق لمسکم فیما اخذتم عذاب عظیم؛ اگر حکم ازلى خداوند نبود (که بدون ابلاغ، هیچ اُمّتى را کیفر ندهد)، به خاطر آنچه (از اسیران که نابجا) گرفتید، عذابى بزرگ به شما مى‏رسید» (انفال/ ۶۸).
جهت عتاب بر مسلمین به خاطر این بوده که اسیر گرفتن به مصلحت نبوده است. با این وجود در صورتی که حاکم اسلامی مجازات اسیری را مرگ تعیین کرد باید فرد اسیر به صورت انسانی به قتل برسد و از شکنجه و توهین به وی پرهیز شود، البته این امر همیشه معمول بوده که جاسوس غیر مسلمان که کافر حربی بوده و در درالاسلام جاسوسی میکرد و دستگیر شده است اعدام خواهد شد (اشراق، ۱۳۶۰، ص۳۶۲).
خلاصه آنکه مجازات اعدام برای اسیران جنگی در صورت ارتکاب جرم سنگین و بعد از اسارت یا بنا به تشخیص حاکم اسلامی فقط در موارد ضروری و استثنایی که منافع عالیه دولت اسلامی دخیل در مسئله باشد صورت میگیرد (حسنی، ۱۳۸۶، ص۴۹).
در اینجا به ذکر یک نمونه تاریخی میپردازیم، در یکی از منازل، اسیران را از برابر پیامبر عبور دادند، در تنگه « صفراء» نضربن حارث که از دشمنان سر سخت مسلمان بود اعدام گردید و در « عرق الظبیه» عقبۀ بن ابی معیط به فرمان پیامبر کشته شد (سبحانی، ۱۳۷۱، ص۲۴۴).
اکنون این پرسش پیش میآید با این که دستور اسلام درباره اسیران جنگی این است که اسیران برده مسلمانان و مجاهدانند و به قیمتهای مناسبی در بازار فروخته میشوند چرا پیامبر درباره این دو نفر تبعیض قائل شد؟ پیامبری که دراره اسیران «بدر» خطاب به مسلمانان کرد و چنین گفت: درباره اسیران نیکی کنید.^[۱۳] چطور درباره اینها تصمیم گرفت. «ابو عزیز» پرچمدار قریش در جنگ بدر میگوید: از روزی که پیامبر(ص) در حق اسیران سفارش کرد، ما در میان آنها خیلی محترم بودیم، آنها تا ما را سیر نمیکردند، خود دست به غذا نمی‌زدند. با این مقدمات کشتن این دو اسیر روی مصالح عمومی اسلامی بوده، نه به منظور انتقامجویی، زیر آنان از سران کفر و طراح نقشه های ضد اسلامی بودند و تحریکات قبائل به دست آنان انجام شده بود چه بسا پیامبر اطمینان داشت که اگر آنان آزاد شدند، مجددداً به کارهای خطرناکی دست خواهند زد (سبحانی، ۱۳۷۱، ص۷۱).
اما تشخیص این مصلحت که بر اساس آن میتوان اسیر جنگی را به قتل رساند به عهده امام است (نگارنده).
آنچه که از نصوص دینی استفاده میگردد این است که تشخیص قتل اسیر جنگی هم به لحاظ حکی و هم به لحاظ موضوعی به دست امام است، و این تشخیص امام و پیشواست که میتواند حکم به ضرورت قتل یا عدم ضرورت آن بدهد و اینگونه نیست که هریک از سربازان و یا فرماندهان جنگی مسلمانان بتواند به هر نحوی که خواست با اسیر جنگی رفتار نماید حتی اگر بخواهد طبق تشخیص خودش او را به قتل برساند (حلی، بی‌تا، ج۱، ص۴۲۵)
صاحب جواهر الکلام در تبیین این مطلب آورده است؛ چنانکه از ظاهر عبارات شیخ طوسی در نهایه و ابن ادریس در سرائر و محقق در مختصر نافع و شهید در لعمه و دروس و روضه و ابن براج در المهذب استفاده میشود، کشتن اسیر به دستور غیر امام و به تشخیص غیر او مجاز نمیباشد (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۲۱، ص۱۲۸).
اما اصلی که برای فتوای این بزرگان وجود دارد و ایشان با استناد به ان حکم به عدم جواز قتل نمودهاند روایتی است از امام زین العابدین علیه السلام که آن حضرت خطاب به یکی از یاران خود می‌فرماید: «هرگاه کسی به دست تو اسیر شد و توانایی راه رفتن را نداشت و خود نیز مرکبی و وسیلهای نداشتی که او را به مقصد برسانی، آزادش کن، اجازه نداری او را بکشی زیرا که نمیدانی حکم امام در مورد وی چیست. آنچه از ظاهر این حدیث استفاده میگردد و دلیل عقلی و اعتبار عقلائی نیز این معنی را افاده میکند، این است که انچه بر سربازان مسلمان واجب است این که اگر اسیری گرفتند آن را به دست امام (ع) برسانند و در صورتی که چنین شرایطی وجود نداشته باشد و نتوانند او را به دست امام (ع) برسانند در این صورت باید او را آزاد کنند و اجازۀ کشتن را ندارند. و اگر اسیری واجب القتل باشد حکم قتل وی را شخص امام باید صادر کند» (حلی، بی‌تا، ج۱، ص۴۲۵).
۲-۱۰-۳- بردگی اسیران جنگی
بردگی اسیر یکی از راه های پایان اسارت و به مقتضای زمان (در صدر اسلام) بوده است. اسلام با همه تأکید بر روی کرامت انسانی و رعایت حقوق افراد قطعا هدف از برده داری را تنها به عنوان مقابله به مثل و جلوگیری از ضربه زدن اسرای کفار به مسلمانان و همچنین تربیت و اصلاح اسرا به عنوان برده و در نهایت هدایت آنان و پذیرفتن دین اسلام می داند.
اگر اسلام برده نمودن اسیری را جایز شمرده، در واقع به خاطر این است که در شرایطی که اسیر در آن قرار گرفته است اولاً یکی از بهترین راه ها برای رهایی وی از اسارت و زندان قرار گرفتن وی در زندگی خانوادگی شخص دیگر است تا در قبال بندگی خود را از مواهب این زندگی برخوردار باشد، چنانکه اسلام این نوع بندگی را، بندگی مطلق نمیداند بلکه برای آن شرایط و احکام و قوانینی را وضع نموده است که کسی که اسیری را در اختیار میگیرد حق تجاوز از این حدود و ضوابط را ندارد و تنها میتواند در قالب این قوانین دستوراتی را برای انجام به او بدهد. ثانیاً ، ما نمیتوانیم بردگی رابه عنوان یک حکم بسیط و تک بعدی در نظر بگیریم و آن را بدون در نظر گرفتن دیگر احکام و شرایط جوامع اسلامی ملاحظه نماییم، در مطالعات پیرامون بردگی باید، این پدیده را در کل نظام اجتماعی مسلمین در نظر بگیریم و با توجه به عموم مصالح و مفاسدی که در این زمینه وجود دارد (حجازی، ۱۳۸۷، ۲۵۴).
مسئله جواز برده گیری اسرا حکمی جزمی و ابدی نیست، بلکه حکمی انعطاف پذیر است و در قرآن نه به صورت صریح و جزمی، بلکه به صورت کلی، اجمالی و انعطاف پذیر آمده است که تحت تأثیر تحولات عرف رایج بین الملل تغییر خواهد کرد. برده گیری اسیران جنگی، مانند سایر مجازات ها خاصیت بازدارندگی داشته است. بنابراین، تا وقتی که این عرف در دنیا رایج بوده و این قانون جنگی حاکم است، مسلمانان هم حق مقابله به مثل را برای خود محفوظ می دارند. بدیهی است هنگامی که چنین عرفی از بین برود و این رسم برچیده شود و مسئله برده و برده داری ریشه کن شود که اسلام نیز خود سهم بالایی در مبارزه با آن دارد، زمینه مقابله به مثل در مورد استرقاق نیز منتفی خواهد بود (اسکندری، ۱۳۸۷، ص۱۷۲).
۲-۱۰-۴- آزادی مشروط (با پرداخت فدیه)
پیامبر در سیره عملی خود فداهایی را انجام دادهاند، که میتوان به قبول فدیه ابن عباس و عقیل در مقابل مال و فدای دو تن از یاران خود را که توسط قبیله ثقیف دستگیر شده بودند در مقابل مردی از قبیله بنی عامر در بحث تبادل اسرا اشاره کرد (عسقلانی، ۱۴۱۶ق، حدیث ۳۰۴۹، ج۶، ص۲۸۰؛ نووی، ۱۴۱۸ق، حدیث ۱۶۴۱، ج۴، ص۱۶۹۹).
و نمونۀ دیگر این که عمروبن ابی سفیان در جنگ بدر به اسارت مسلمانان درآمد، پدر وی از دادن فدیه به منظور آزادی او امتناع ورزید تا این که بر خلاف معهود… ابوسفیان یکی از مسلمانان به نام « سعد بن النعمان الانصاری» را در سفر عمره دستگیر نمود، آنگاه پیامبر اکرم(ص) در قبال آزادی سعد، اسیر فوق الذکر را آزاد نمود (ابن اثیر، ۱۳۸۶، ج۲، ص۱۳۳).
در حقوق بینالملل هم فدای اسرا چه در مقابل پول و مال و یا تبادل اسرا تحت قرارداد خاصی با عنوان «کارتل» انجام میشود و این مورد جزو نقاط اشتراک فقه و حقوق بینالملل است (همزه زاده و عزیزی، ۱۳۸۷، ص ۲۶۸).
در واقع منت نهادن چون صرفاً به خاطر مسائل انسانی است میتواند عاملی جهت تشویق ایمان آوردن اسرای کفار باشد. هم در فقه و هم در حقوق بینالملل منت نهادن اسرا را با این قید که اگر آزاد شوند عهد ببندند که دوباره به صحنه جنگ برنگردد مورد اتفاق است و اگر اسیر عهد خود را شکست بتوان حکم دیگری بر او جاری کرد (همزه زاده و عزیزی، ۱۳۸۷، ص ۲۶۷). چنانچه در ماده ۱۱۷ کنوانسیون ژنو نیز آمده است.
یکی از عوامل موجب انتهای اسارت در فقه، فدای اسرا در مقابل پول و مال یا تبادل اسرا است به این معنی که چیزی مانند مال یا انجام خدمات از سوی اسرا در مقابل آزاد کردن اسیر داده میشود و یا با اسرا مبادله میشوند. دلیل این حکم آیه چهارم سوره محمد است. اکثر فقها قائل به حکم فدا در مورد اسرا هستند (ابن قدامه، ۱۴۱۲ق، ج۱۲، ص۵۴۲).
۲-۱۰-۵- آزادی غیرمشروط (منت نهادن بر اسیر و آزادی وی)
چنانچه اسیری توبه نماید یا مسلمان شود فوراً آزادی خود را باز مییابد چرا که بعید نیست که فضایل مردمانی که با او جنگیدهاند او را به راه دثواب هدایت کرده باشد. قرآن کریم این امر را به هنگامب که مخاصمه از میان رفته باشد سفارش کرده است. از جنگ بدر تا زمان فوت پیامبر (ص) گاهگاهی به آزادی بلاعوض اسیران جنگی برمیخوریم چنانکه در جنگ بدر اعلان شد افراد فقیر و نیازمند بدون پرداخت «فدیه» آزاد میگردند (حجازی، ۱۳۸۵،‌ به نقل از سبحانی، ۱۳۷۱، ص۲۴۷).
در قرآن کریم، آمده است« … فشدوا الوثاق فامّا منّاً بعدُو… (محمد/ ۴)»
پس از به اسارت درآمدن اسیران جنگی، یا بر آنان منت گذارده و بدون عوض آزادشان کنید، واژۀ« منّ» که در آیه شریفه به آن اشاره شده است عبارتست از آزاد نمودن اسیران بی‌آنکه از آنان سربها دریافت شود (راغب اصفهانی، ذیل واژه من).
بدیهی است با این فریضه، آزاد نمودن اسیران با قید ضمانت عدم شرکت مجدد در جنگ نیز همانند آزادی بدون قید وشرط و آزادی به سبب جراحت شدید از مصادیق و موارد « منّ» به شمار میرود. ولی امر مسلمین در هر مکان و زمانی، بر اساس مصلحتی که تشخیص میدهد، میتواند بر اسیران منت گذارده و آنان را آزاد نماید، و این در واقع منوط به چگونگی صلاح مسلمین در این زمینه است که به چه صورتی خواسته های دینی و انسانی جامعه اسلامی و آیندآ امن آن از این طریق تأمین گردد. حکم به جواز آزادی بدون قید و شرط از جمله مباحثی است که بین فقها و شیعه در مورلد آن اختلاف نظر دیده نمیشود (حلی، ۱۳۳۳ق، ج۲، ص۹۱۵؛ نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۲۱، ص۱۰۰).
به جرأت میتوان گفت که آزادی بدون قید و شرط اسیران، بر اساس تشخیص امام و رهبر مسلمین که با در نظر گرفتن مصالحی فراتر از نگداری اسیران جنگی در سرزمینهای اسلامی صورت میپذیرد، در تاریخ اسلام یکی از سیرههای روشن و قطعی نبی اکرم اسلام است(ص) که به برخی از نمونه های آن اشاره میگردد (حجازی، ۱۳۸۵، ص۱۶۵).
۲-۱۱- روش های برخورد با اسیر جنگی
جهاد از واجبات دین اسلام و امری مقدس و الهی است. جهاد در اسلام با هدف گسترش عدالت، انسانیت، معنویت، رفع ظلم و فساد و… صورت می گیرد. بنابراین، تمام دلایل عقلی و نقلی که در توجیه جنگ و جهاد در اسلام بیان می شود، تبعات جنگ را نیز توجیه می کند. البته جهاد در اسلام، احکام، آداب و شرایط خاصی دارد. اسلام هر جنگی را مجاز نمی داند و برای جنگ های مجاز نیز آداب و شرایطی در نظر گرفته است، از جمله این که سپاه اسلام پس از روبه رو شدن با سپاه کفر ابتدا آنان را با کلمات حکمت آمیز و موعظه به اسلام دعوت می کنند اگر بعد از اتمام حجت آن ها اسلام را نپذیرفتند در این صورت یا پیرو کتاب آسمانی هستند و حاضر به پرداخت جزیه هستند که در این فرض، جنگ تعطیل می شود و آن ها به حال خود واگذارده می شوند یا این که با مسلمانان معاهده ای می بندند که در این صورت، طبق معاهده عمل می شود و اگر نه اهل کتاب اند و نه اهل معاهده، در این صورت با اعلام قبلی با آن ها جنگ می شود. این جنگ تنها با کسانی است که شمشیر کشیده و در برابر سپاه اسلام قرار گیرند و سایر افراد که در جنگ دخالت ندارند، حکم دیگری دارند. در هر جنگی که لشکر اسلام پیروز شود بعد از خاتمه جنگ به هر مقدار از اموال و نفرات لشکر دشمن کفر مسلط شوند، ملک آن ها خواهد بود (خسروی، ۱۳۷۳، ص۶۱).
باید توجه داشت که اسیری که امروز در دست مسلمانان مجاهد گرفتار آمده است تا دیروز با تمام قوا به قتل و کشتار مسلمانان، کمر بسته بود و جان و مال و ناموس آن ها را بر خود مباح می دانست. البته چند روش برای برخورد با چنین اسیری قابل تصور بوده که به بررسی آن می پردازیم:
الف) آزادی مطلق
یعنی پس از شکست دشمن و تمام شدن جنگ فوراً همه اسرا را آزاد کنیم تا به وطن خود برگردند. بدیهی است که این نظر، خلاف عقل و وجدان است، زیرا این امر قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد. آزادی مطلق آن ها در حقیقت، نقض کننده هدف و فلسفه جهاد است و مفاسدی بر آزاد ساختن این اسرا مترتب است:
نخست: آن که آنان بر اثر شکست خوردن و اسیر شدن، در خود احساس حقارت می کنند و این احساس به نوبه خود بر عداوت و بغض و کینه آنان به مسلمانان می افزاید و این کینه و دشمنی سبب می شود که بیش از پیش در کفر و شرک و جور و فساد فروروند؛ دوم: آن که با بازگشتن به سرزمین و دیار خویش مجدداً در صدد جمع آوری نیرو برآیند و حمله جدیدی را علیه جامعه اسلامی آغاز کنند. شک نیست که رفع این حمله جدید، مستلزم این است که امت اسلامی نیروهای مادی و انسانی عظیم دیگری را از دست بدهد. بنابراین، آزادسازی اسرای جنگی، هم خود آنان را از نعمت هدایت و تربیت و اصلاح محروم می دارد و هم مسلمانان را از نعمت آسایش و امنیت. در صورتی که اگر اسرا را به بردگی بگیرند و آنان را در جامعه اسلامی و خانه های مسلمانان نگهدارند هر دو مفسده منتفی می گردد؛ معارف اسلامی را می آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسندیده مسلمانان باعث جذب آنان به دین مقدس اسلام می شود. بدین سان، هم خود به هدایت راه می یابند و تربیت می شوند و هم امت اسلامی از شرّ و فساد آنان در امان می ماند (خسروی، ۱۳۷۳، ص۷۱).
با این همه، اسلام آزادی مطلق اسرا را حرام نکرده است و در برخورد با اسیران جنگی، آزادی آن ها را نیز بدون دریافت فدیه و غرامتی پیشنهاد داده است. البته تشخیص این موارد خاص و این که با اسیران چگونه باید برخورد کرد را به عهده رهبر و حاکم جامعه اسلامی گذاشته است (منتظر القائم، ۱۳۸۶، ص۱۸۷).
همانگونه که رسول اکرم در جنگ حنین علاوه بر آزادی اسرای این جنگ، دستور فرمودند تا برای این‌ اسیران از مکه لباس نیز خریداری شود (همان).
امام صادق علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرماید: امام مختار است و از زیر منت گذارد و او را آزاد کند (کلینی، ۱۳۶۳، ۳۲).
پیامبر اکرم (ص) در فتح مکه نیز اهل مکه را بدون قید و شرط آزاد کرد و فرمود: بروید که شما آزادید (طبری، ج۳، ص۶۱).
ب) آزادی مشروط
شیوه دیگر برخورد با اسیران جنگی آزادی آنهاست، اما نه به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی، بلکه آزادی آن ها مشروط به امور و تعهداتی است که به وسیله آن، اهداف جنگ برآورده شود. به عنوان نمونه، آزادی، مشروط به پرداخت فدیه باشد که اسیر در قبال آزادی خود مجبور است آن را بپردازد. این امر، خاصیت بازدارندگی و مجازات و تنبیه را دارد و در مقایسه با شیوه های دیگر، ملایم تر است. اسلام چنین آزادی را پذیرفته و آن را در موارد متعددی به کار بسته و به آن توصیه می کند. البته این مورد نیز طبق صلاح دید و تشخیص رهبر مسلمانان است (خسروی، ۱۳۷۳، ص۷۳).
قرآن درباره برخورد با اسیران جنگی در یک جا چنین می فرماید:
فَإِذا لَقِیتُمْ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّی إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُوَإِمَّا فِدَاءً حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا؛ (محمد/۴) و هنگامی که با کافران (جنایت پیشه) درمیدان جنگ روبه رو شدید، گردن هایشان را بزنید (و این کار را هم چنان ادامه دهید) تا به اندازه کافی دشمن را در هم کوبید، در این هنگام اسیران را محکم ببندید، سپس یا بر آنان منّت گذارید (و آزادشان کنید) یا در برابر آزادی، از آنان فدیه (= غرامت) بگیرید، (و این وضع باید هم چنان ادامه یابد) تا جنگ بار سنگین خود را بر زمین نهد.
آزادی با منت، همان آزادی مطلق است، اما آزادی در برابر فدیه، اشاره به آزادی مشروط دارد. فدیه می تواند همان پول و قیمت فرد باشد و می تواند هر امر دیگری باشد. مثلاً آزادی اسرای جنگی، مشروط به آزادی اسیران از سوی طرف مقابل باشد (مبادله اسیران). پیامبر اسلام در جنگ بدر شرط آزادی هر یک از اسیران کافر را که باسواد بودند تعلیم سواد و خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد (ابوزیدآبادی، ۱۳۸۵، ص۱۱۰).
پس می توان آزادی را مشروط به انجام خدمتی فرهنگی قرار داد. پیامبر در غزوه بنی مصطلق آزادی اسیران را به رضایت غازیان و مجاهدان، مشروط کرد. پس آزادی مشروط در بسیاری از موارد تأمین کننده اهداف جنگ است اما تنها راه نیست (همان).