(تحلیل سود و هزینه)
طرح ریزی عمل
شیوه های پژوهشی طرح ریزی
استراتژیکی بازاریابی شهری

تحلیل منسجم مشکلات مشارکت سهامداران
استفاده از بودجه خصوصی و فناوری اطلاعات،یافتن راه حل­های منسجم

مدیریت عمومی جدید

تحلیل و ارزیابی سیاست برنامه ریزی اصلاحات
تحلیل مقایسه ای

اصلاح سازمانی
کنترل دقیق
محک زنی

جدول ۲-۱ نظریه ها، شیوه ها وابزارهای مربوط به مدیریت شهری
با کنکاش در متون و ادبیات موجود ملاحظه گردید تحقیقی با عنوان حاضر(تحلیل جایگاه مدیریت شهری در ساماندهی خدمات شهری با تأکید بر مشارکت شهروندان) صورت نگرفته است. در ادامه این بحث به برخی از مهم­ترین مطالعات انجام شده اشاره می­گردد:
۲-۸ نتایج تحقیقات داخلی
۱- فقیهی و همکاران (۱۳۸۵) در پژوهشی تحت عنوان نظام پاسخ گویی در شهرداری تهران: تحقیقی پیرامون چگونگی ارائه­ خدمات شهری و رضایت شهروندان به بررسی مسئله پاسخ گویی شهرداری تهران به ارباب رجوع و شهروندان پرداختند. نتایج پژوهش آن ها نشان داد که مسئله پاسخ گویی شهرداری تهران به ارباب رجوع مسئله ای چالش انگیز و درخور توجه می­باشد که دارای نارسایی­ها و نقصان­های زیادی است و هم چنین این نتایج می تواند در جهت بهبود و ارتقای وضعیت پاسخ گویی در شهرداری تهران مورد استفاده قرار گیرد.
۲- نفیسه مرصوصی (۱۳۸۳)در پایان نامه دکتری خود با عنوان (تحلیل فضایی عدالت اجتماعی در شهر تهران) عملکرد شهرداری تهران به عنوان یک نهاد دولتی مؤثر در مدیریت شهری را مورد بررسی قرار داد.
۳- وارثی و همکاران (۱۳۸۷) در پژوهشی با عنوان توزیع تطبیقی خدمات عمومی شهری به بررسی وضعیت در مناطق شهری زاهدان و چگونگی تناسب آن با خدمات شهری پرداختند. نتایج تحقیق نشان می­دهد که توزیع خدمات عمومی شهر زاهدان نامتعادل است و تنها با ارائه ساز و کار توزیع خدمات برابر و متناسب با نیازهای جمعیت می­توان به تعادل در سطح شهر زاهدان رسید.
۴- عبدالهی پورحقیقی و همکاران (۱۳۹۲) در مجله جغرافیا و برنامه ریزی محیطی پژوهشی با عنوان(تحلیل پراکنش مکانی خدمات شهری بر مبنای خواست مردم، مطالعه موردی: شهر استهبان). به تحلیل و ارزیابی خواست ساکنان محلات مختلف شهر استهبان در زمینه خدمات شهری پرداخته اند.
۵-تقوایی و کیومرثی( ۱۳۹۰) در پژوهشی با عنوان سطح بندی محلات شهری بر اساس میزان بهره مندی از امکانات و خدمات شهری با بهره گیری از تکنیک TOPSIS (مطالعه موردی: محلات شهر آباده)، محلات چهارده گانه شهر آباده را از نظر میزان دستیابی افراد به امکانات و خدمات شهری سطح بندی کرده اند. بررسی نتایج حاصل از میزان برخورداری محلات شهری آباده از امکانات و خدمات شهری حاکی از آن است که در بین محلات شهری، از نظر میزان دستیابی به امکانات و خدمات شهری تفاوت فاحشی بر قرار است.
۶- حسن زاده، شریف زاده و کاظمیان (۱۳۹۳) در مقاله ای با عنوان: تحلیل و اولویت بندی آسیب­های اجرای برنامه ­های حوزه­ خدمات شهری (مطالعه موردی: شهرداری تهران). که این پژوهش با هدف شناسایی مسائل اجرایی برنامه­ ها و فعالیت­های روزمره حوزه خدمات شهری شهرداری تهران انجام شده است.
شاید مهم­ترین تجربه نظری که در ایران در زمینه بررسی الگوهای مشارکت مردمی و ساختار آن انجام گرفته مربوط به علوی­تبار و همکارانش باشد و در سال ۱۳۷۹ پژوهشی با عنوان مشارکت در اداره امور شهرها : بررسی الگوی مشارکت شهروندان در اداره امور شهر تهران را به انجام رسانیده­اند. این پژوهش مشتمل بر سه بخش است در بخش اول تعریف مشارکت از نگاه نظری و مفهومی فراهم می ­آید. در بخش دوم ضمن تعریف مشارکت سنتی و جدید الگوهای کلی آن در ایران بررسی می­ شود. بخش سوم به بررسی تجارب جهانی الگوهای مشارکت شهروندان اختصاص یافته است. (علیزاده و همکاران،۱۳۹۲).
۲-۸-۱نتایج تحقیقات خارجی
۱- استوور در سال ( ۲۰۰۹ ) در مقاله ای تحت عنوان خدمات محیط شهری و دولت در اوگاندا به بحث و بررسی در زمینه­ گزینه­ های آینده برای مدیران اوگاندا برای فراهم کردن مؤثرتر و پایدار خدمات محیط شهری پردا خته است.

۲- رونالد مک گیل در سال( ۱۹۹۸) در پژوهشی با عنوان بررسی تفکر رایج درباره مدیریت شهری در کشورهای در حال توسعه که با همین هدف هم دنبال شدو مطالعه ای جامع از تجارب کشورهای در حال توسعه انجام داد و مدل شورا- مدیر شهر(متمرکز-یکپارچه) ارائه داد.
۲- ۹ دیدگاه های نوین مدیریت شهری پایدار
امروزه هدف اصلی مدیران شهری دستیابی به شهرهای پایدار و مدیریت شهری پایدار می­باشد. در مدیریت شهری پایدار تلاش بر پایداری منابع برای نسل­های آتی و جلوگیری از اتلاف و تخریب منابع در کنار دستیابی به سطح قابل قبولی از خدمات عمومی و رفاه شهری برای تمامی نسل­ها می­باشد.
در حالی ­که مدیریت شهری کارآمدو پایدار، کلیه امور محلی سیستم شهر را بایستی برنامه‌ریزی، سیاست‌گذاری، هدایت، ساماندهی، نظارت و هماهنگی کند. بنابراین اموری چون تهیه طرح‌های توسعه شهری، مدیریت زمین و مسکن، حمل‌ونقل، مدیریت اسکان غیررسمی، نواحی کهن و قدیمی شهر، گردشگری، امور فرهنگی، محیط ‌زیست و … جزء وظایف محلی و به عبارتی در حوزه اختیارات شهرداری‌ها و شوراها هستند، در حالی­که مدیریت شهری ما در شرایط کنونی بین ۲۵ نهاد دولتی و شهرداری تقسیم شده است. ناراحت‌کننده‌تر از این وضعیت این است که این متولیان گوناگون فاقد هماهنگی و همسو نگری‌اند، نتیجه این چندپارگی در مدیریت شهری باز تولید مسائل شهری چون ترافیک، اسکان غیررسمی، اشتغال غیررسمی، بورس بازی زمین و مسکن و مسائلی گسترده‌ از این دست است.
مدیریت شهری باید خود را ملزم به رعایت اهدافی چون دیدگاه‌های شهر پایدار و انسان‌گرا و در نهایت سیاست‌های حکمرانی مطلوب چون انصاف، شفافیت، پاسخگویی، پاک حسابی، حق‌ اظهارنظر همگانی، مشارکت‌ طلبی و … بداند.
بنابراین مدیریت یکپارچه شهری گام اولیه در پایداری شهری است نه چشم‌انداز و هدف درازمدت مدیریت شهری.
مسأله اصلی چگونگی تحکیم پایه‌های نهادهای محلی و مدنی است. در رابطه با این موضوع مجموعه ای از دیدگاه ها وجود دارد که در این­جا به یک سری از آنها اشاره می کنیم. مجموعه زیر توسط کارشناسان بانک جهانی ارائه شده است.

• دیدگاه اجتماع گرایی ( communitarian view)

• دیدگاه شبکه ( network view)

• دیدگاه نهادی ( institutional view)

• دیدگاه هم افزایی ( synergy view)

۲-۹-۱ دیدگاه اجتماع گرایی
این رهیافت دستیابی به شهر پایدار را به واسطه شکل گیری اجتماعات محلی، انجمن ها و گروه ­های مدنی محقق می­داند. آنچه که در این دیدگاه اهمیت دارد پیشبرد امور از طریق روابط درون گروهی و تعمیم یافته در قالب اجتماعات محلی است. یکی از مهم­ترین مزیت­ها و برتری­های این دیدگاه این است؛ که اجتماعات محلی به راحتی می­توانند به شناسایی نیازها و محدودیت­های محله­ها بپردازند.
از سوی دیگر نقدی که بر این دیدگاه وارد است این­که این دیدگاه تنها بر منابع درونی موجود در اجتماعات محلی تکیه می­ کند. از این رو توان و قدرت لازم برای اداره امور کلان شهری با تکیه بر این منابع حاصل نمی­گردد. شواهد بدست آمده در کشور های در حال توسعه نیز حاکی از آن است که صرف وجود همبستگی بالا در اجتماعات محلی یا تکثر اجتماعات، منجر به دستیابی اهداف مدیریت شهری پایدار نگردیده است.
۲-۹-۲ دیدگاه شبکه
این دیدگاه در صدد پوشش دادن نقص دیدگاه قبلی بوده و معتقد است که مبنای دستیابی به مدیریت شهری پایدار شکل گیری و ایجاد شبکه هایی از پیوند های درون گروهی و برون گروهی پایدار می­باشد. مکانیزم اثر نظام شبکه­ ای بدین صورت است که مدیران ابتدا می­توانند با بهره گرفتن از منابع درون گروهی اجتماعات محلی، امورات محلی را با هزینه ای پایین به پیش ببرند و از این طریق اعتبار و حمایت اجتماعی کسب کرده و به اعتماد سازی بپردازند. پس از این مرحله برای پیشبرد امورات شهری در سطحی وسیع به منابع بین گروهی موجود در شبکه­ ها متوسل شوند. بدین ترتیب باعث تقویت شبکه ­های پیوند درون گروهی و برون گروهی مابین اجتماعات محلی متعدد نیز می­گردند. از این طریق مدیران شهری می­توانند از نظر توزیع خدمات ما بین محلات فقیر و غنی توازن برقرار کنند. با تمام تفاصیل، ضعفی که این دیدگاه دارد در این است که تنها به منابع موجود در بطن جامعه متکی می­باشد و به کیفیت نهادها و ادارات رسمی و نحوه عملکرد و هماهنگی آنها در دستیابی به یک شهر پایدار و انسان­گرا توجهی ندارد.
۲-۹-۳ دیدگاه نهادی
پیروان این دیدگاه معتقدند که دستیابی به مدیریت شهری پایدار مبتنی بر دستیابی به یک محیط نهادی، قانونی و سیاسی مطلوب است. از نظر این دیدگاه کیفیت دستیابی مدیران شهری به اهدافشان متکی به کیفیت نهادها و ادارات رسمی ذیربط می­باشد.
ضعفی که در این دیدگاه وجود دارد این است که در آن مردم و استعدادهایشان و منابع نهفته در آن­ها به خاطر تمرکز یک طرفه به کیفیت نهادی به فراموشی سپرده می­ شود. این دیدگاه در سیاست­گذاری کلان در سطح ملی توانایی بسیاری دارد، ولی در سطح خرد، یعنی مدیریت شهری ، عملکرد ضعیفی را از خود نشان داده است.
۲-۹-۴ دیدگاه هم افزایی
اخیراً تعدادی از دانشمندان با شناخت نسبت به شکاف­ها و ناهماهنگی­های موجود در جامعه و ضعف دیدگاه­ های قبلی در صدد برآمدند تا دیدگاهی جامع را در این زمینه مطرح نمایند. به طوری­که بتواند ضعف­های مدیریت شهری را چه در سطح افقی در بین محلات و شبکه ­های موجود و چه در سطح عمودی در درون نهادها و پیوند آن با سطح جامعه پوشش دهد به عبارت دیگر پیوند موجود در بین بخش خصوصی، نهادهای دولتی و اجتماعات محلی ترمیم و بین آن­ها هم افزایی و هماهنگی ایجاد گردد و از این طریق هر چه بهتر به اهداف مدیریت شهری پایدار دست یابد. این همان هدفی است که برای حکمرانی مطلوب (good governance) در دهه اخیر متصور می­باشد یعنی ایجاد هم افزایی بین بخش­های سه گانه خصوصی، دولتی و بخش داوطلبانه در سطح کلان ملی.
در این دیدگاه فرض بر این است که:
۱- نه مدیران شهری و نه اجتماعات محلی هیچ یک به طور ذاتی خوب یا بد نیستند. مدیران شهری ، بخش خصوصی و اجتماعات محلی هر یک از زاویه­ای مختلف می توانند در دستیابی به اهداف جمعی شهر پایدار کمک نمایند.
۲- مدیران شهری ، بخش خصوصی و اجتماعات محلی هیچ یک به تنهایی منابع مورد نیاز برای پیشرفت جامعه شهری را دارا نمی­باشند و بخشی از این منابع از تعاملات این سه بخش حاصل می­گردد.
۳- در بین بخش های سه­گانه نقش مدیران شهری و نهادهای دولتی به عنوان نماینده دولت در تسهیل دسترسی به منافع جمعی و بهبود زندگی از اهمیت بسزایی برخوردار است به خاطر اینکه آن­ها تنها عامل تأمین کننده کالاهای عمومی محسوب می­شوند.

۳۳- محمد بن یزید بن ماجه مولی ربیعه أبوعبدالله القزوینّی الحافظ: له کتاب فی تفسیر^[۸۸۷]
۳۴- مقاتل بن حیان، مولى بکر بن وائل بن ربیعه، و گفته­اند: مولى بنی تیم اللّه است^[۸۸۸].
۳۵- موسى بن أزهر بن موسى بن حریث بن قیس بن جبیر أبو عمر. مولى معاویه بن هشام. کان حفظا للتفسیر و المشاهد، فصیحا متصرفا فی اللغه، و الإعراب، و الخیر، و الشعر.
۳۶- محمد بن المستنیر، أبو علی النحوی اللغوی البصری، مولى سالم بن زیاد المعروف بقطرب‏: از جمله آثار او: کتاب معانی القرآن فی التفسیر، و کتاب الرد على الملحدین فی‏ تشابه القرآن.^[۸۸۹]
۳۷- معمر بن مثنّى لغوی بصری مولاهم أبو عبیده، مولى بنی تیم؛^[۸۹۰] تقریباً ۱۰۰ اثر دارد از جمله آنها: «غریب القرآن»، «مجاز القرآن»، «الأمثال فی غریب الحدیث»،«المثالب»، «أیام العرب»، «معانی القرآن»، «طبقات الفرسان»، «نقائض جریر و الفرزدق»، «الخیل»، «الإبل»، «السیف»، «اللغات»، «المصادر»، «خلق الإنسان»، «فعل و أفعل»، «ما تلحن فیه العامه»، و غیر آن.^[۸۹۱]
ابوعبیده بصری، از موالی بنی تمیم، عالمترین مردم به لغت و انساب عرب و اخبار آن بود. او نخستین کسی است که به تصنیف غریب حدیث پرداخت. از یونس بن حبیب و ابوعمرو بن العلاء علم آموخت و از هشام بن عروه حدیث. ابوعبیده قاسم بن سلام، علی بن مغیره، ابوعثمان مازنی، ابوحاتم سجستانی، عمر بن شّبه نمیری و غیر ایشان از او اخذ دانش کردند. ابوالعباس مبّرد گوید: ابوعبیده به شعر و غریب حدیث و اخبار و انساب عالم بود. ابوعبیده بر آیین خوارج اباضیه بود. و گویند شعوبی بود و در انساب طعن می­زد. ابوالعینا گوید: کسی به ابوعبیده گفت: تو هر کسی را که یاد می­کنی در نسب او طعن می­زنی و حال آنکه کسی نمی­­داند که پدر تو کیست و اصلت از کجاست. در پاسخ گفت: پدرم گفته که یهودی بوده.^[۸۹۲]
۳۸- موسى بن عبد الرحمن بن حبیب أبو الأسود المعروف بالقطّان‏ مولى بنی أمیه.
۳۹- یحیى بن آدم بن سلیمان‏، مولى خالد بن عقبه بن أبی معیط، القرشی المخزومی الکوفی، ثقه حافظ، یکنى أبا زکریا. له کتاب «أحکام القرآن»^[۸۹۳]
«کتاب الوضوء، الصّلاه، الزّکاه، الصّوم، الحجّ ،النّکاح، الطلاق، العتق و التّدبیر و المکاتبه، الأیمان و النذور، التجارات، الأجارات، الخمس، الشّهادات، الصید و الذبّایح، المکاسب، الأشربه، الزیارات، التّقیه، الرد على الغلاه، المناقب، المثالب، الزّهد، المروّه، حقوق المؤمنین و فضلهم، کتاب تفسیر القرآن، الوصایا، الفرائض، الحدود، الدیات، الملاحم، الدّعاء».^[۸۹۴] مرحوم نجاشى این کتاب­ها را از طریق ابو العباس احمد بن على بن نوح سیرافى با چهار واسطه روایت نموده است.
۴۰- واقدى [ت: ۲۰۷ ه]، قاضى ابو عبد اللّه محمّد بن عمر واقدى برده اسلمیان از سهم بن اسلم گویند محمد واقدی محدث، حافظ، مورخ، ادیب، فقیه و مفسر در مدینه متولد گردید از تصنیفات فراوان او تاریخ الفقهاء و السنه و الجماعه، تفسیر قرآن و … می­باشد.^[۸۹۵].
۴۱- هشام بن حکم شیبانى [ت: ۱۹۹ ه]، او ابو محمّد هشام بن الحکم شیبانى مولى کنده از اصحاب امام صادق و امام موسى بن جعفر (ع) و از متکلّمین و مفسّرین قرن دوّم هجرى به شمار مى‏آید. از آثار اوست: کتاب­هاى فرائض و واجبات و بحث قدر و علل تحریم و مباحث امامت که نوعى تفسیر کلام اللّه، محسوب مى‏گردد.^[۸۹۶]
۴۲- یحیى بن زکریا بن إبراهیم بن مزین‏. مولى رمله بنت عثمان بن عفان. آثار نیکویی دارد از جمله:کتاب «فضائل القرآن»، «تفسیر الموطأ»، و کتاب «تسمیه رجال الموطأ»، و کتاب «علل حدیث الموطأ» و آن کتاب المستقصیه است و کتاب «فضائل العلم»، و…^[۸۹۷]
۴۳- یحیى بن زیاد بن عبد اللّه بن مروان الدیلمی‏، إمام العربیه أبو زکریا المعروف بالفرّاء.
۴۴- یحیى بن محمد بن عبد اللّه بن عنبر بن عطاء بن صالح بن محمد بن عبد اللّه بن شعبان عنبری أبو زکریا. مولى بنی حرب‏ سلمی نیسابوری شافعی مفسّر. ابن سمعانی گفته است: وی ادیب فاضل و عارف به تفسیر و لغت بود^[۸۹۸]
۴۵-یونس بن عبد الرّحمان [ت: ۲۰۸ ه]،ابو محمّد یونس بن عبد الرحمان اسدى کوفی خدمت­گزار و مولى علّى بن یقطین، فرد موثّق و جلیل القدر از اصحاب و یاران خاصّ امام هفتم و امام هشتم (ع) و از مفسّران اواخر قرن دوّم و اوائل قرن سوّم شمرده مى‏شود.
کشّى روایاتى را در مدح او نقل مى‏کند بویژه آن حدیثى را که از امام رضا (ع) مى‏پرسند «من نمى‏توانم آن همه وقت به حضورتان برسم پس از کى احکام دینى‏ام را بپرسم؟ فرمود از یونس بن عبد الرّحمان سؤال نما!» و این یک منزلت بسیار بزرگى است، یا اینکه گوید: «کتاب یوم و لیله» را به امام هادى (ع) نشان دادم فرمود تألیف کى است؟ گفتم: تألیف یونس مولى آل یقطین است فرمود خداوند در برابر هر حرف و کلمه آن، نورى در روز قیامت به او عطا فرماید!».
مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى در معرّفى تفسیر او مى‏فرماید: «یونس بن عبد الرحمن ثقه، جلیل القدر است و در ایام هشام بن عبد الملک به دنیا آمده است و در سال ۲۰۸ ه فوت کرده است، او به تشرّف محضر امام صادق (ع) در صفا و مروه نائل آمده است ولى از او روایتى ندارد ولى از امام کاظم و امام رضا (ع) روایت مى‏نماید او کتاب­هائى دارد که از آن میان «تفسیر قرآن کریم» مى‏باشد و این تفسیر را محمّد بن عیسى بن عبید یقطینى روایت مى‏نماید آنچنان‏که نجاشى ذکر کرده است.»^[۸۹۹]
مرحوم سید بن طاوس [متوفى ۶۶۴ ه] در رساله محاسبه النفس از تفسیر او نقل‏قول مى‏کند به این ترتیب معلوم مى‏گردد که تا عصر او این تفسیر دوام و بقاء داشته است. او کتابى نیز در رجال دارد در آن کتاب از چهار هزار نفرى که به محضر امام صادق (ع) تشرّف مى‏یافتند نام مى‏برد.» ^[۹۰۰]
۴-۲-۲- موالی و تفسیر اجتهادی
با شروع عصر فتوحات در زمان خلیفه دوم وآشنایی مسلمانان با علوم ملل تابعه، ملت اسلام در فهم حقایق دینی و مسائل اعتقادی دقت بیشتری کردند و از برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه افکار تازه­ای در میان آنان پیدا شد که مسلمانان را وادار به نظر و استدلال و استمداد از نیروی عقل کرد.
و از سوی دیگر جامعه­ای که کتاب آسمانی­اش، دلایل وبراهینی در اثبات حق یا رد باطل عرضه می­دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تأمل در آیات خویش فرا می­خواند هرگز نمی­تواند بدون توجه به این امور و صرفاً بر پایه پاره­ای روایات فهم خود را از کتاب کامل بداند. بدین سبب تفسیر نقلی یگانه راه فهم قرآن تلقی نشد و با پیدایش مذاهب مختلف کلامی وفقهی به تدریج زمینه ­های تفسیر عقلی هم فراهم آمد.
قدیمی­ترین مدرسه­هایی که در حوزه اسلامی، براهین و ادله عقلی را در عقائد دینی وارد ساخت قدریه، معبد جهنی، جبریه، معتزله و اشاعره بوده ­اند.
در این میان معتزله سهم بیشتری به عهده داشته اند و شاید بتوان آنها را نخستین کسانی دانست که درصدد برآمدند تا برای دین فلسفه صحیحی پیدا کنند و بدین منظور قواعد کلی وضع کردند و تمام عقائد اسلامی خودرا برپایه همان قواعد استوار ساختند.^[۹۰۱]

بدین ترتیب از آغاز ظهور اسلام، مسائلی که مورد شک و تردید بوده و از آیات و اخبار مستفاد می­شده، مورد بحث قرار می­گرفته است. به­ ویژه علمای یهود و نصارا نقض و ایرادهایی به مسائل دینی وارد می­کردند و از سوی رسول(ص) و صحابه و سپس تابعان پاسخ لازم را می­گرفتند.
همان­گونه که گفته شد در قرآن آیاتی راجع به توحید، صفات، افعال و اسمای حق و اراده جبر و اختیار وجود دارد که از مهم­ترین مسائل کلامی است این­گونه آیات از همان آغاز مناظرات و مباحثاتی را پیرامون محتوای خویش ایجاد کرده است.
ظاهراً نخستین مسئله­ای که در میان مسلمانان مورد بحث و قیل و قال واقع شد، جبر و اختیار بود. قرآن مجید نیز آیات بسیاری در این زمینه دارد که محرک اندیشه­ها در این مسئله اساس بشری می­گردد.
بحث« جبر و اختیار» سوی انسانی این مبحث است و وجهی است که به انسان مربوط می­گردد. سوی دیگر آن که به خدا مربوط است« قضا و قدر» است این موضوع بحث عدل، بحث حسن و قبح ذاتی افعال، را به میان آورد. بحث اخیر نیز به نوبه­ی خود بحث«مستقلات عقلیه» را به میان کشید. اینها همه بحث« حکمت» یعنی غایت و غرض حکیمانه داشتن افعال باری را موجب گردید و کم­کم بحث به توحید افعالی و سپس توحید صفاتی کشیده شد.
بنابراین می­توان گفت یکی از عواملی که در حرکت تفسیر از شکل مأثور به تفسیر اجتهادی مؤثر بوده این است که جهان اسلام از نظر فرهنگی دچار دگرگونی بزرگ می­ شود که همه علوم اسلامی از حدیث گرفته تا فقه، اصول، تفسیر، تاریخ و ادبیات را تحت تأثیر خود قرار می­دهد. امواج گوناگون عمق بشری با میراث فرهنگی و تمدنی یونان، ایران و هند در شهرهای اسلامی با یکدیگر برخورد کردند و طوفان­های جدال یهود و نصاری از اهل کتاب بر سر مردم مسلمان وزیدن گرفت وهر کدام از این تحولات انگیزه­ای برای دانشمندان به­ ویژه مفسران می­گردد تا مباحث خود را به گونه ­ای عرضه کنند که پاسخ­گوی نیازها و پرسش­های مطرح شده آن دوران باشد و آن دانش­ها در لابلای معارف تفسیری جای گیرد. و در این زمان بود که حدیث راه ترقی و تحول در پیش گرفت و از روایت به درایت قدم گذاشت اصول فقه تدوین شد و سرانجام تفسیر از شیوه­ مأثور به شیوه­ اجتهادی تبدیل گشت.
۴-۲-۲-۱-نمونه ­ای از تفسیر اجتهادی موالی
ابوعبیده معمر بن مثنی از موالی بنی تمیم گوید: در سال ۱۸۸ فضل بن ربیع کسی را نزد من به بصره فرستاد که به بغداد بروم. مرا به مجلس بزرگ و مجللّی در­آوردند فضل از من خواست برای او شعر بخوانم، خواندم و به طرب آمد. در این حال مردی در جامه­ی دبیران وارد شد. او را نیز در کنار من نشاند و او را گفت: این مرد ابوعبیده، علامه مردم بصره است او را دعوت کرده­ام که از علمش فایده ببریم. آن مرد فضل را به سبب کاری که کرده بود گفت: خدای عزوجل می­فرماید: طلعها کانّه رعوس الشیاطین^[۹۰۲] باید وعد و وعید به الفاظی باشد که مردم آنها را بشناسند و رعوس شیطان را کسی ندیده است.^[۹۰۳]گفتم: خدای تعالی با عرب به شیوه­ کلامشان سخن گفته، مگر شعر امرؤالقیس را نشنیده­ای: ایقتلنی و المشرفی مضاجعی^[۹۰۴] و مسنونه زرق کانیاب اغوال حال آنکه کسی نیش غول ندیده، ولی آنها از غول می­ترسند، بنابراین، شاعر نیش غول را چیز هولناک دانسته. فضل را خوش آمد و آن سؤال کننده مرا تحسین کرد. من در آن روز مصمم شدم که کتابی بنویسم که این­گونه مسائل را در قرآن باز نماید. پس کتابی نوشتم و آن را المجاز نامیدم. از آن مرد که سؤال کرده بود، پرسیدم که کیست؟ گفتند: ابراهیم بن اسماعیل کاتب است.^[۹۰۵] از آثار اوست: مجاز القرآن، غریب الحدیث، کتاب الغارات، لصوص العرب، کتاب الموالی، کتاب فضائل الفرس، کتاب اللغات و جز اینها که برشمردیم. بعضی گویند شمار تألیفات او به ۲۰۰ می­رسد.^[۹۰۶] ابوعبیده در ماه رجب سال ۱۱۰ متولد شده. ابوموسی محمد بن مثّنی گوید: ابوعبیده در سال ۲۰۸ وفات کرد و صولی گوید: ۲۰۷ و مظفر بن یحیی گوید: ۲۰۹ و گویند ۲۱۱ یا ۲۱۳ در سن نود و هشت سالگی بر جنازه او کسی حاضر نشد زیرا هیچ کس از زبان او در امان نمانده بود^[۹۰۷].
مجاهد در تفسیر وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَینَکُمْ‏^[۹۰۸] می‏گوید: «هو إتمام الرّجل الصّداق، و ترک المرأه شطرها.»^[۹۰۹]یعنی: مرد مهریه کامل پرداخت کند و زن بخشی از آن را نگیرد.
عطاء در تفسیر آیه‏ « فکلوا مما ذکر اسم الله علیه». می­گوید: یذکر اسمه علی الشراب و الطعام و الذبح^[۹۱۰]. و در تفسیر آیه «الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ»‏^[۹۱۱] می‏گوید: «إنّما ذکر الأصلاب لأجل الأدعیاء»^[۹۱۲]یعنی: برای این اصلاب گفته که نسبت را به پدر بدهد.
حسن در تفسیر آیه‏ « ان الله کان علیما حکیما». می­گوید« علیما» بخلقه قبل ان یخلقهم، « حکیما» بما یدبرهم فیه.^[۹۱۳]حَرِیصٌ عَلَیکُمْ‏^[۹۱۴] گفته است: «أی حریص علیکم أن تؤمنوا.»^[۹۱۵] یعنی: او بر شما حریص است که ایمان بیاورید.
سعید بن جبیر در تفسیر آیه‏ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ‏^[۹۱۶] گفته است: «منظور از وَ مَنْ عادَ؛ من عاد إلی الرّبا مستحلّا محتجّا بقوله تعالی: إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبا^[۹۱۷] می‏باشد.»^[۹۱۸]، و در تفسیر آیه« … من استطاع الیه سبیلا)، بالزاد و الراحله.^[۹۱۹]
و سدّی در تفسیر آیه‏ فَلا یسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا^[۹۲۰] می‏گوید: «سبیلا إلی الطّاعه»^[۹۲۱]یعنی: راهی به سوی طاعت و بندگی.
۴-۲-۳-رواج فرهنگ کتابت
ابن خلدون درباره سبب برتری ایرانیان می­نویسد:” ملت عرب در اوایل ساده و بَدَوی و از علم و هنر بی­بهره بود. احکام الهی که غالباَ جنبه امر و نهی داشت از دهان به گوش می­رسید و به حافظه سپرده می­شد و به تألیف و تصنیف و جمع و تدوین نیازی پیدا نمی­شد. در زمان اصحاب وضع بدین منوال بود، گروهی که احکام را می­دانستند یا قرآن را می­خواندند، « قراء» نام داشتند و آنها بی­سواد نبودند، اگر چه بی­سوادی شامل اکثریت اصحاب بود. با توصیه های فراوان پیامبر(ص) برای طلب علم و فتوحات اسلامی و توسعه متصرفات، علوم در عداد ضروریات به شمار رفت، و فضل و دانش، هنر لازمی محسوب شد، اعراب به مقتضای خوی بدوی و بیابانگردی، از هنر و دانش که لازمه اش تمدّن و شهرنشینی بود گریزان بودند، و چون موالی به­ ویژه ایرانیان دارای عظمت تاریخی و واجد دولت باستانی بودند، در تلقی و نشر علوم از دیگران جلو افتادند، چنانکه سیبویه و ابو علی فارسی و ابواسحاق زجّاج که ایرانی بودند، یکی پس از دیگری علم نحو را منتشر کردند.»^[۹۲۲]
باید جایگاه نوشتن و ثبت کردن، در اسلام مشخص شود، که منبع اصلی و انکار­ناپذیری را که می­توان ذکر کرد قرآن است چون هم مورد قبول شیعه و هم مورد قبول اهل سنت است.
می­دانیم که قرآن به قول مشهور با سوره علق و با کلمه اقراء آغاز شده است. دومین سوره قابل ارجاع نیز تعلیم است که خداوند در آن به قلم و آنچه که با آن نوشته می­ شود قسم می­خورد. در سوره طور به الواح نوشته شده ده فرمان قسم می­خورد و خود قرآن را نوشته شده در لوح محفوظ معرفی می­ کند. در سوره بقره آیه ۲۸۲ تأکید می­ کند که خرید و فروش، قرض و سایر موارد را به صورت مکتوب انجام داده و تنظیم سند کنند تا خیانتی نتواند صورت بگیرد. قرآن به طور مداوم به نوشتن اعمال انسان توسط فرشتگان تأکید می­ کند تا آن را به صورت مدرک به انسان نشان دهد. در حقیقت مسأله کتابت در قرآن از جهت حفظ و ابقای آنچه که لازم است بسیار مهم می­باشد.^[۹۲۳]
در مورد پیامبر هم روایاتی وجود دارد که به فرمان ایشان به نوشتن آنچه می­گفتند دلالت دارد. مثلاً فرمان پیامبر به عبدالله بن عمر مبنی بر این­که هر چه از پیامبر می­شنود بنویسد.^[۹۲۴] و نیز در منابع شیعی عنوان شده که پیامبر احادیثی را بر علی(ع) املاء می­کردند و ایشان می­نوشتند و آن صحیفه­ای بوده که نزد امام صادق(ع) نیز دیده شده است.^[۹۲۵] روایتی نیز وجود دارد که عبدالله بن عمرو بن عاص احادیثی را که از پیامبر می­شنیده می­نوشته است. قریش با دیدن این مسأله او را از این کار نهی کرده ­اند. وقتی عبدالله حرف قریش را با پیامبر در میان می­ گذارد ایشان فرمان دادند که به کارش ادامه دهد و ابوهریره که از مکثرین حدیث اهل سنت است تأیید می­ کند که عبدالله بیشترین حدیث را از پیامبر داشته و نوشته است.^[۹۲۶] وجود پیمان­نامه­ های مکتوبی که پیامبر میان مهاجرین، انصار و یهودیان مقیم مدینه برقرار کرده^[۹۲۷] و نیز این که پیامبر فدیه اسیران اسلام را یاد دادن، نوشتن و خواندن به جوانان انصار و مسلمانان قرار داده^[۹۲۸] نیز اهمیت ثبت و نوشتن را نشان می­دهد.
۴-۲-۳-۱- موالی و کتابت در دیوان
زیاد بن ابیه حاکم معاویه در عراق و استان­های شرقی، خود دارای دیوان­هایی بود و چند تن از موالی برایش نویسندگی می­کردند یکی زادانفروخ بود و دیگری عبدالله بن ابی بکره و جبیر بن حیه می باشد^[۹۲۹]. برای سلیمان بن عبدالملک هم عبدالعزیز بن حارث بن حکم بن ابی العاص و سلیمان بن نعیم حمیری و ابن بطریق نصرانی کتابت می کردند^[۹۳۰]. در دوران خلافت بنی امیه بسیاری از منشیان و کاتبان آنها را موالی تشکیل می دادند از جمله در زمان معاویه عبدالرحمن بن دراج و عبیدالله بن اوس الغسانی کار کتابت نامه­ ها را برعهده داشتند و گفته اند سلیمان بن سعید مولای امام حسین(ع) نیز برای معاویه کتابت می کرد^[۹۳۱]. در روزگار یزید بن عبدالملک اسامه بن زید سلیحی و زید بن عبدالله کتابت می کردند^[۹۳۲]. در زمان هشام بن عبدالملک نیز عده ای از موالی کار کتابت دیوان­های او را برعهده داشتند.حسّان نبطی برادرزاده مسروق بن الاجدع کار کتابت سعید بن عمرو الجراشی والی خراسان از سوی هشام را بر عهده داشت. وی تا زمانی که سعید در خراسان بر سر کار بود، همچنان برایش نویسندگی می کرد، ولی بعد از برکناری سعید او به عراق برگشت^[۹۳۳]. از دیگر نویسندگان در دوران هشام، محمد بن المنتشر بود . درکار خراج یوسف بن عمر ثقفی حاکم عراق بعد از خالد قسری در زمان هشام، قحذم بن ابی سلیم بن ذکوان مولای ابی بکره نویسندگی می کرد. دیوان رسائل یوسف بن عمر را زیاد بن عبدالرحمن مولای ثقیف و رشیدین مولای خود یوسف می نوشتند^[۹۳۴]. کار کتابت و منشی گری نصر بن سیار حاکم خراسان از سوی هشام را بختری بن مجاهد مولای بنی شیبان بر عهده داشت.^[۹۳۵] اینچنین موالی کتابت را رواج دادند.
۴-۲-۳-۲-آغاز تدوین تفسیر
معمولاً نویسندگان اسلامی عصر تدوین تفسیر را بعد از دوره تابعین دانسته اما شواهد و قرائن بر این دلالت دارد که این عصر، عصر آغاز تدوین تفسیر می­باشد و تفاسیری چون تفسیر سعید بن جبیر، تفسیر ابن عباس، تفسیر میثم تمار در این عصر تدوین شده است. و قول دکتر حجتی نیز مؤید این گفته است آنجا که می­گوید: سعید بن جبیر نخستین مؤلف و مدون تفسیر قرآن است.^[۹۳۶]
تدوین تفسیر از اواخر بنی امیه و اول بنی عباس شروع شد؛^[۹۳۷] اما این که اولین تدوین­کننده تفسیر کیست، علما نظریات مختلفی دارند؛ ولی آنطور که از شواهد و تاریخ برمی­آید، اولین تدوین کننده تفسیر« سعید بن جُبیر» ( متوفای ۶۴ه) است که تفسیر را به صورت مدوّن درآورد. از شیعیان مبارز و شجاع بود؛ تا جائی که در راه دفاع از حریم قرآن و اهل بیت(ع)، توسط« حجاج بن یوسف ثقفی» با شکنجه به شهادت رسید.^[۹۳۸]
ذهبی در این مورد می­نویسد: « سعید بن جُبیر قبل از مرگ عبدالملک بن مروان به سال ۸۶ه تفسیر قرآن را به صورت مدوّن درآورد»^[۹۳۹].
مرحوم طبرسی نیز می­نویسد: « تفسیر در زمان تابعین به صورت مدوّن درآمده و تصنیف شده و اولین کتاب تفسیر مدون، از آنِ« سعید بن جُبیر»( متوفی ۴۶ه) است که اعلم­ترین تابعین در تفسیر بود و « قتاده» به این مطلب تصریح می­ کند و « سیوطی» نیز آن را حکایت کرده».^[۹۴۰]
در قرن سوم نیز تفسیر استقلال خود را به­دست می ­آورد، از تفسیر­های مهم ایـــن دوره، تفسیر« حسن بن علی بن فضّال کوفی»( متوفی۲۲۴)^[۹۴۱] و تفسیر« حسن بن محبوب سرّاد»^[۹۴۲] و تفسیر« علی بن مهزیار اهوازی» وکیل امام هشتم علی بن موسی الرضا(ع)را می­توان نام برد.^[۹۴۳]
تفسیر در زمان صحابه مدون نگشت و به صورت پراکنده و غیر منظم نقل می‏گردید، اما در زمان تابعین کم کم زمینه تدوین تفسیر فراهم گردید. ابن ابی ملیکه گفته است: «مجاهد را دیدم در حالی که لوحه‏هایی در دست داشت و از ابن عباس سؤال می‏پرسید. ابن عباس به او گفت بنویس و او همه تفسیر را اینگونه از او پرسید و نوشت.»^[۹۴۴] ناگفته پیداست که مطابق این سخن نگارش تفسیر قرآن کریم به وسیله ابن عباس صورت پذیرفته است.
ابن الندیم ضمن برشمردن کتاب­هایی که در تفسیر قرآن تدوین شده است، از کتاب تفسیر عکرمه از ابن عباس یاد می‏کند.^[۹۴۵] در این راستا نیز گفته‏اند که عبد الملک بن مروان از سعید بن جبیر درخواست کرد که برای او تفسیر قرآن بنویسد و سعید بن جبیر آن را نگاشت و عطاء بن دینار این کتاب را در دیوان یافت؛ گویا چون سعید بن جبیر را ندیده بود، آن را به طور مرسل از سعید روایت کرد؛^[۹۴۶] بنابراین موالی کتابت آنچه را تا آن زمان رواج نداشت گسترش دادند.

در آثار وبر چهار موضوع اساسی به چشم می خورد که ارتباطی تنگاتنگ و ارگانیک با هم دارند:
۱-عقلانیت
۲-اخلاق پروتستانتی
۳- بورکراتیزه شدن
۴-کاریزما
او ویژگی­های عقلانیت را اینگونه بیان می کند [عقلانیت مفهومی نسبی مدلی علمی و غیر ارزشی است] وی برخلاف ایده آلیسم عینی هگل و ماتریالیسم تاریخی مارکس، هیچ­گونه غایت تاریخی مطلوبی را برای عقلانیت نمی بیند. (منوچهری، ۲۸: ۱۳۷۴)

در رابطه با اخلاق پروتستانتی، بین این اخلاق و رشد سرمایه داری نوعی رابطه متقابل می بیند. به نظر ماکس وبر سرمایه داری مدرن ارتباط خاصی با ریاضت پرونستانتی دارد. وی زهد غربی را بر خلاف عرفان مراقبه­ای شرقی، دارای این استعداد می داند که صورتی درون جهانی به خود گیرد و رستگاری فرد را نیاز مند عمل در این جهان و نفی و مراد آن جهانی تلقی کند.
همچنین بورکراسی را شکل سازمانی، اداره­ی عقلانی امور می­داند که به افزایش کارائی منجر می­گردد که تجلی­گاه غلبه ی عقلانیت ابزاری بر زندگی انسان مدرن است و همچون قفس آهنین انسان را در بر می­گیرد.
بدین ترتیب دولت در زمره انواع بورکراسی وبری قرار می گیرد که او آن را عقلانی­ترین و کار آمدترین شکل اداری امور تعریف کرده است بر طبق نظر وی اداره بورکراتیک امور دولت جنبه یا شاخه ای از نوع خاصی از اقتدار سیاسی است. در نظریه وبر مدرنیته، ملقمه ای از سرمایه داری بورکراسی و عقلانیت هدف مدار است.(آزادملکی، ۱۳۷۱: ۹۸)
در مورد عامل کاریز ماتیک باید گفت اقتدار و سلطه ی سنتی در اندیشه ی وبر به عنوان وضع مستقر و قدیمی در زندگی سیاسی انسان تلقی می شود. بر خلاف نیروی عقلانیت که ابتدا نهادها و ترتیبات اجتماعی را دگرگون می سازد نیروی کاریزماتیک زندگی روحی فرد را دچار دگرگونی می کند.
شخصیت­های کاریز ماتیک در طی تاریخ غیر عقلانی انسان به طور مداوم تعاریف جدید از جهان و انسان عرضه می کنند و هنگامی بروز می کنند که زندگی از معنا تهی شده و نارضایتی نسبت به محیط اطراف افزایش یافته باشد جنبش کاریزمایی به طور مداوم نیازمند برانگیختن عواطف پیروان است و مبنای سلطه­ی آن ارادت می باشد. ( بشیریه، ۱۳۷۶-۶۳-۵۸) حال که با این مقدمه ی کوتاه چگونگی پیدایش مدرنیسم و عوامل موثر در پیدایش آن آشنا شدیم به چگونگی ظهور دولت مدرن اشاره می کنیم.
۲-۷-۲-۱- مفهوم دولت مدرن
پیدایش ساخت دولت مدرن در همه جا محصول حل منازعه ی میان شهریاران و قدرت­های محلی در کنار گسترش روابط اقتصاد بازاری و پایان یافتن نزاع میان دولت و مذهب به سود شهریاران بود دولت مدرن کم و بیش در همه جا نخست در هیئت، دولت مطلقه پدیدار شد و چنین دولتی مقدمات لازم برای یکپارچگی ملی را فراهم آورد. در فلسفه سیاسی، دولت مدرن نوعی قدرت عمومی مستقل از حاکم و اتباع او واجد اقتدار عالیه در کشور تلقی می شد اما در جامعه شناسی سیاسی قدرت عمومی دولت مدرن مورد تردید قرار گرفته است و رابطه میان قدرت دولتی و منافع و علایق حکام و جامعه مورد تائید است به عبارت دیگر دو نوع برداشت از ساخت دولت مدرن ارائه شده است یکی برداشت فلسفی که به دنبال یافتن بهترین نوع رابطه میان دولت و جامعه است که یک نوع برداشت هنجاری و ارزشی است و برداشت دوم به سعی در یافتن نوع رابطه میان دولت و جامعه می باشد که برداشتی علمی و جامعه شناختی است.(بشیریه، ۱۳۷۴: ۲۵)
در دیدگاه نخست سخن از عمومی بودن قدرت دولت به عنوان نماینده ی مصالح عامه و ضرورت دفاع از حوزه ی خصوصی، همچنین از حدود مطلوب دخالت در علایق جامعه بحث می کند در حالی که در رویکرد دوم صحبت از روابط دولت و جامعه به ویژه تاثیرات جامعه بر دولت است و جامعه به عنوان بستر و زمینه ی عمل دولت، حدود و ماهیت آن را تعیین می کند. ( بشیریه، ۱۳۷۴: ۲۷-۱۷)
۳-۷-۲-۱- جامعه شناسی تاریخی دولت مدرن
نظام سیاسی متشکل از قدرت­های متداخل و خود مختاری­های پراکنده که طی قرون هشتم تا چهاردهم میلادی بر اروپا مسلط بود (فئودالیزم) اشکال متعددی به خود گرفت، اما مناسب است که بگوییم این نظام سیاسی در کل به وسیله ی شبکه ای از وابستگی های متقابل و تعهدات، همراه با حکومت­های بخش بخش شده در قالب بسیاری از واحدهای اجتماعی و سیاسی خود مختار مشخص گردید قدرت سیاسی ویژگی­های منطقه ای داشت و یک جهان اجتماعی از ادعاها و قدرت­های متداخل را خلق می نمود برخی از این داعیه­ها و قدرت­ها متعارض بودند و هیچ حاکم یا دولتی در این معنا که عالی ترین مقام بر یک جمعیت یا مرزهای معینی باشد، وجود نداشت، در دوران این نظام قدرت، تنش­ها فراوان و جنگ­ها متوالی بودند. (طاهایی،۱۳۸۱: ۴۴-۴۳)
در عمل کشمکش بین اصل فئودالی و اصل پاتریمونیال اقتدار در حکومت های قرون وسطائی، به یک سیستم تفکیک یافته و نیز دارای صفات متداخل از حوزه های قضائی منجر شد که برای قدرت و نفوذ بیشتر با هم رقابت می نمودند. چیزی که وبر آن را زیر عنوان رقابت ساختارهای پاتریمونیالی - فئودالی می­نامید. در واقع سیستم قدرت سیاسی فاقد همگرائی و تراکم بود این نظام عمدتاً به روابط فردی و کمتر به قوانین عمومی استناد می کرد و بهره ای از دخالت اکثریت جامعه به عنوان مشارکت کنندگان نداشت. در واقع عصر فئودالی به وسیله افزایش انشقاق هر سیستم وسیع حکومتی و تبدیل آن به سیستم های مستقل و کوچک که در عملکردهایش به گستردگی متفاوت بودند مشخص می گردد. با توجه به این طبیعت سلسله مراتبی که جامعه ی فئودالی داشت عجیب نیست که به هیچ شکلی مشارکت عمومی مردمی وجود نداشت افراد فاقد حقوق و وظایف قانونی بودند و هر صنف به حوزه ی قضائی مشخص وابسته بود با این همه اوصاف از گسست در جامعه فئودالی، نباید در بی دولتی این سیستم اغراق نمود، چرا که نوعی از ساخت های دولت مدرن در این سیستم یافت می­شد برای این گفته چند دلیل وجود داشت اول آنکه فئودالیسم اولین کوششی بود برای تحمیل یک چهار چوب محکم و کارا از حکومت بر سرزمین­هایی که از تباهی و عدم امنیت رنج می برد. دوم فئودالیزم یک طبقه جنگجو و چادر نشین پدید آورد که به گونه­ مترقیانه­ای معیار برابری و عدالت را در نظر گرفته و اصل مسئولیت­ پذیری را اعمال و حفظ نمودند ثالثاً فئودالیزم یک مبنای مدنی هر چند سازمان نیافته برای تعیین و اجری عدالت، همراه با حفظ مجموعه ای از قرار دادها علیه حکام مستبد مستقر کرد که بعدها ویژگی خاص رویه های قضائی غربی شدند. (همان، ۶۵-۶۴) به تدریج الگوهای فئودالی با سیستم حکومت مطلق یا مطلقه در قرون پانزدهم و شانزدهم جایگزین گردید این امر در واقع نوعی جابجائی از حقوقی سیاسی به سوی یک دستگاه متمرکز و نظامی از قدرت سلطنتی بود.(آشوری، ۱۳۷۵: ۱۱۸)
تاریخ تقریبی بحران فئودالیزم حول و حوش سال­های ۱۳۰۰ میلادی آغاز می گردد و آن هنگامی است که قدرت سیاسی سعی داشت تا درون قدرت اقتصادی نفوذ کند لذا دو نوع رژیم سیاسی در اروپا ظاهر شد پادشاهی مطلقه و پادشاهی مشروطه. (حائری، ۱۳۶۷: ۵۳)
نتیجه گیری
در بسیاری از نظریات ارائه سیر تاریخی و تکاملی دولت را از عهد باستان تا کنون آنچه که قابل توجه و مشترک بوده، سیر مفهوم دولت از معنای ایدئولوژیک آن به سوی واقع گرایی و عقلانیت مداری است. در این نظریات، ضرورت وجود دولت، ابتدا از بعد دینی و آسمانی مورد توجه قرار گرفته بود ولی بعدها ضرورت های مادی و زمینی توجیه گر فلسفه ی وجود دولت گردید.
بخش سوم: مبانی نظری هویت
مقدمه
هویت از موضوعاتی است که در حوزه ی جامعه شناسی مطرح گردید و در مرحله ی کلاسیک و مرحله معاصر مورد توجه اندیشمندان در این حوزه بود. تفاوت در نظریه های موجود در رابطه با موضوع هویت عمدتاً و اصولاً به معیارها و ملاک های انتخاب شده ی محققان در این زمینه است. در این بخش از پژوهش ابتدا مفهوم هویت بطور عام تعریف شده و بعد از آن دیدگاه های مختلف در این زمینه بررسی گردیده اند. بعد از آن به عوامل موثر بر ساخت هویت اشاره گردیده و دگرگونی های هویتی در طول زمان و چگونگی تاثیر آن ها بر مفهوم هویت مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته اند.
۳-۱- مبانی نظری هویت
۱-۳-۱-تعریف هویت
به لحاظ لغوی واژه ی هویت^[۳] از واژه ی Identitas مشتق شده است و دو معنای به ظاهر متضاد دارد. اولی به معنای همسانی و یکنواختی و دیگری به معنای تمایز که در بر گریرنده ی ثبات یا تداوم در طول زمان باشد. (گل محمدی، ۱۳۸۳ :۲۲۳)
اگر چه اکثریت قریب به اتفاق نظریه پردازان هویت بر سر دو معنای فوق اتفاق نظر دارند، ولی هنوز به توافقی درباره ی کاربرد آن معنای نرسیده اند. ( همان، ۲۲۴)
دکتر پرویز مجتهدزاده هویت را فرایند پاسخگوئی آگاهانه هر فرد یا قوم یا ملت به پرسش هایی از خود و از گذشته خود، می داند. اینکه که بوده به کجا و چه بوده و چه هست؟
وی هویت را پدیده ای غیر ثابت و تغییر پذیر می داند که دائم در اثر تعاملات انسانها با همدیگر و تغییر شرایط و محیط طبیعی یا در اثر برخورد و ارتباط مستمر با جوامع دیگر، در حال دگرگونی فرض می کند. فرآیندهای ناشی از این تعامالات (محیط و جوامع دیگر) در طول زمان تعیین کننده ی نسبی خصوصیات قومی، اجتماعی و ملی یک جامعه و یا به عبارتی بیان کننده ی ویژگی­ها و مشخصات مشترک آن جامعه است که هویت نام دارد. (مجتهدزاده، ۱۲۵:۱۳۷۷)
هویت در نحوه ی پاسخ دهی به سوال، من کیستم؟ مشخص می شود و در پاسخ به آن گفته می شود من هستم، هویت به این معنی است که من چگونه خود را می بینم و چگونه دیگران را. پس هویت شامل دو بعد درونی و برونی است. چرا که هویت به وسیله اجتماع تعریف می شود و به وسیله دیگران مشخص می­گردد.
در تعریف هویت به نقل از دلاپورتا هویت یعنی توانائی تعریف خود، دیگران و محتوای رابطه با دیگران که در جریان عمل به وجود می آید. (روحانی، ۱۳۹۰ :۱۳-۱۴)
سبحانی جو، هویت را در معنای عام مبین هستی و وجود می داند و مفهوم این کلمه را دلالت بر یکی بودن با ذات و یا یکی بودن موصوف با صفات تلقی می نماید. (سبحانی جو، ۲۰:۱۳۸۳)
هویت را اغلب نظریه پردازان پیش از آنکه دریافت ذهنی آگاهانه بدانند آن را کار بستی عملی و ناآگاهانه می شناسند این کار بست بعدها یا تبدیل شدن به یک امر انتزاعی نظریه را می سازد که در ذهن دائماً در حال پویش و تغییر است.(همان، ۲۵)
پرچم دار نظری هویت، جرج هربرت مید این مفهوم را فرایند دست یابی فرد به احساس و برداشتی کامل از خویشتن می داند، از دیدگاه مید خویشتن یا خود از طریق سازمان دهی نگرش های فردی دیگران در قالب نگرش های سازمان یافته ی اجتماعی یا گروهی شکل می یابد. (ازمیری، ۱۳۸۴: ۲۵)
تاجفل هویت اجتماعی را عبارت از برداشت یک فرد از خود که از آگاهی او نسبت به عضویت در گروه اجتماعی سرچشمه می گیرد، همراه با اهمیت ارزشی و احساسی ضمیمه شده به آن عضویت، می داند. فرایند هویت سازی این امکان را برای کنش گر اجتماعی فراهم می کند که برای پرسش های بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخ مناسب و قانع کننده، پیدا می کند. در واقع هویت معطوف است به باز شناسی شکاف های میان خودی و بیگانه است، که عمدتاً از طریق هم سنجی های اجتماعی و انفکاک درون گروه از برون گروه ممکن می شود. اهمیت تضادها، تمایز ها و ستیزه های گروهی، حتی در شرایط عدم تضاد منافع از این جنبه ی هویت ناشی می شود. (آشوری، ۱۳۸۵: ۴۸)
بدین ترتیب از آنجایی که هویت امری غیر ذاتی و حاصل تجارب، توافقات و عدم توافقات در طول زندگی اشخاص است، می توان گفت که هویت از طریق انکار آگاهانه ی ابهامات و کنار گذاشتن تفاوت­ها، کسب می شود. پس هویت بر خلاف دیدگاه ساختاری، می تواند امری تاریخی، محتمل الوقوع، و حاصل زمان و مکان بوده و فرا تاریخی باشد(گل محمدی، ۲۲۰:۱۳۸۲-۲۲۵) توجه به این موضوع اهمیت دارد که هویت از دیدگاه­ های روانشناختی و جامعه شناختی مورد بررسی قرار گرفته و نزد هر کدام از نظریه پردازان این حوزه ها تعاریف کما بیش متفاوتی دارد.روانشناسان شخصیت هویت را در درجه ی نخست امری فردی می­دانند و بر جنبه ی شخصیتی و احساس فردی تاکید می کنند. آنان گر چه هویت اجتماعی را انکار نمی­نمایند. اما هویت جمعی و فردی را از هم متمایز می دانند. اما روانشناسان اجتماعی و جامعه شناسان بر این نکته تاکید دارند که هویت فردی به واسطه ی دیالکتیک بین فرد و جامعه شکل می گیرد و بستر شکل گیری آن زندگی اجتماعی است. جدا از دنیای اجتماعی افراد معنایی ندارند و شخصیت آنها حاصل کنش و اندر کنش اجتماعی است.(احمدی، ۱۳۸۱: ۸۴)
۲-۳-۱- فلسفه وجودی هویت
اغلب هویت را یک نیاز طبیعی انسان می دانند. این حس تعلق، بنیادی ذاتی در وجود انسان دارد. برآورده شدن این نیاز خود آگاهی فردی را در انسان سبب می شود و ارضای حس تعلق میان یک گروه انسانی را تعیین می کند. هویت پدیده ای مرکب از عناصری نظیر جغرافیا، سرزمین مشترک، دین مشترک، و. .. می­باشد. علاوه بر آن در علوم سیاسی بر وجود ساختارهای مشترک نظیر ملیت و جامعه ی مدنی هم تکیه می­ شود. البته این امر مسلم است که هویت پدیده ای پیچیده و متشکل از کلیه ی عوامل فوق به علاوه­ی عناصرفرهنگی مانند هنر و آداب و رسوم جامعه است. آن چیزی که خصلت انعطاف پذیر و متغیر به آن می­دهد مدرنیزم است. چرا که انسان به عنوان موجودی که همواره در حال تکامل و دگرگونی است نیاز به مفاهیم و انگیزه های نو دارد و این عوامل روز به روز متجدد تر می شوند و به تبع آن هویت فرد را تحت تاثیر قرار می دهند. در عین حال متمایز بودن از محیط اطراف و دارا بودن عقیده ی خاص خود و نقطه نظرها و خاطرات سیاسی ویژه از ضروریات زندگی هر انسان است که وی را نسبت به دیگران برجسته می­نماید.(مجتهدزاده،۱۲۵:۱۳۷۷)
اکثر روانشناسان اجتماعی و جامعه شناسان وجود هویت را حاصل دیالکتیک فرد و جامعه می دانند. آنان می پذیرند که هویت در نگرش و احساسات فرد نمود پیدا می کند ولی بستر شکل گیری آن جمعی است. پرچم دار نظریه هویت جمعی، جرج هربرت مید معتقد است که هر فرد هویت خویش را از طریق سازمان­دهی نگرش های فردی دیگران در قالب نگرش های سازمان یافته ی اجتماعی یا گروهی شکل می دهد. یعنی تصویر فرد از خود همان بازتاب نگرش دیگران به وی می باشد. ( ترکی، ۱۸:۱۹۸۳)
۳-۳-۱- مروری بر دیدگاه های نظری هویت
۱-۳-۳-۱- دیدگاه مدرنیستی
مطابق این دیدگاه عوامل زیر بر ساخت هویت تاثیر می گذراند و موجب شکل گیری آن می شوند:
عوامل اقتصادی و اجتماعی جدید نظیر سرمایه داری صنعتی، نابرابری منطقه ای، منازعه طبقاتی و تضاد مرکز، پیرامون موجب شکل گیری هویت می شوند. بطور مثال مایکل هشتر از طرفداران نظریه مناطق مرکز پیرامون است. به نظر هشتر افزایش تعاملات اجتماعی میان گروه ­های قومی در روند نوسازی و توسعه، ضرورتاً به ایجاد اتحاد ملی و محو همبستگی های قومی نمی انجامد بلکه می تواند به تعارضات بیشتر منجر شود. او بنیان این تعارض را در نابرابری و توزیع ناهمگون منابع میان مناطق مختلف یک واحد ملی که دارای گوناگونی قومی و فرهنگی است، جستجو می کند. نوسازی و توسعه اقتصادی در کشورهای با تنوع قومی منجر به جریانی می شود که تقسیم کار فرهنگی نام دارد. که موجب تقسیم افراد به انواع اشتغال و سایر نقش ها شده و ساختاری حاکم و محکوم درست می کند. در این میان واکنش مناطق محروم نسبت به مناطق بهره مند که در اکثر موارد حکومت مرکزی مسئول آن است دشمنانه خواهد بود. در چنین موارد وجود تنازعات قومی می تواند موجب شکل گیری هویت قومی شود. (صالحی امیری، ۱۳۰:۱۳۹۱)
عوامل سیاسی نظیر دولت مدرن، تقابل استعماری و امیریالیستی می توانند سبب شکل گیری هویت شوند. آنتونی گیدنز و مایکل مان از جمله پیروان این نظریه هستند..
عوامل ایدئولوژیک که به ریشه های مذهبی بر می گردد.
عوامل فرهنگی نظیر، آموزش همگانی، سواد و. ..
سنت ابداعی و مهندسی اجتماعی توسط نخبگان می تواند بر شکل گیری هویت موثر باشد. به عقیده ی هیزکیاس آنچه موجب خلق و تشدید هویت قومی می شود درگیری هایی است که توسط نخبگان ایجاد می شود. آنان با هدایت بحرانهای قومی و تحریک آنها، همچنین استفاده از اصطلاحات عوام فریبانه در قالب قومیت و ملیت می تواند به ایجاد مرزبندی هویتی منجر شود و با افزایش خشونت­های قومی شکاف های قومی و هویتی افزایش خواهد یافت.( همان،۱۵۵)
۲-۳-۳-۱- دیدگاه جاوید انگاری یا کهن گرائی
مطابق این دیدگاه تاریخی، ریشه های تنوع قومی و هویتی، همچنین وجود ملل گوناگون موضوعی ازلی بوده و درازای تاریخ حیات انسان بر می گردد. کهن گرایان می گویند که هویت های ملی از نظر تاریخ به دوران باستان بر می گردانند. (حاجیانی، ۶۸:۱۳۹۲)
اصطلاح کهن گرائی را نخستین بار ادوارد شیلز به کاربرد و توسط گیرتز در دهه ی ۱۹۵۰ رواج یافت بعدها این فکر توسط وان دن برگه و کونور گسترش یافت. آنان به وجود نوعی ارتباط میان هویت های قومی و خویشاوندی و نیز روابط قومی – عاطفی مردمی که اجداد مشترک و گاه سرنوشت مشترک این جهانی برای خود تصور می کنند، اعتقاد دارند. مثلاً کونوربارد مفهوم دولت ملت مدرن، مفهوم ملت را با قومیت همسان می داند و از نظر او ملت گروه قومی جداگانه است که اعضای آن معتقد به رابطه خویشاوندی هستند. (احمدی،۱۳۷۸: -۱۴۵-۱۴۴)
۳-۳-۳-۱- دیدگاه زیست شناختی
در این دیدگاه هویت می تواند ناشی از انگیزه ها یا سائقه تولید مثل ژنتیکی و استراتژی تبار گماری و تندرستی کامل برای به حداکثر رسانیدن سرمایه های مشترک ژنی باشد. برای مثال شبکه ی خویشاوندی و نمادهای فرهنگی همچون زبان به عنوان نشانه های قرابت زیستی تلقی می شوند.(حاجیانی،۶۹:۱۳۹۱)
وان دن برگه قومیت و نژاد را ادامه ی و گسترش اصل خویشاوندی می داند و عقیده دارد که این پدیده ­ها را باید شکل گرفته و گسترش یافته ی گزینش خویشاوندی تلقی کرد. (احمدی،۱۳۷۸ :۱۲۴)
۴-۳-۳-۱- دیدگاه مارکسیستی در تبین هویت ها
مارکسیست ها می گویند در طول دورانی که هنوز جامعه به طبقات تقسیم نشده بود انسان ها به هیچ وجه به تفاوت های ماهوی ممکن میان گروه ­های خود که طبیعت تعیین کننده ی آنها بود توجه نداشتند. اصل پیدایش هویت ها هنگامی صورت گرفت که طایفه ها در هم ادغام شدند. در آن زمان بود که برای نخستین بار، افق دید انسان ها از محدوده ی زمینی که در آن می زیستند، فراتر رفت، خود آگاهی آنها از وجود بسیاری گروه های غیر خودی دیگر، که خارجی بودند و در اغلب موارد زبان فرهنگی متفاوت و چیزهای مخصوص به خود داشتند تاثیر پذیرفت. پیدایش نخستین جوامع طبقاتی که بر برده داری و استثمار بردگان استوار بود به دگرگونی قابل توجهی در آگاهی قومی انجامید. برده داری بنا به ماهیتی که داشت، راهگشای تعمیم ایده ی نابرابری اجتماعی به مناسبات میان خلق ها گردید و برای نخستین بار در تاریخ بشر، جامعه به گروه ­های مختلف تقسیم شد. (مقصودی، ۱۳۸۰: ۱۵۶-۱۵۵)
بنابراین روابط مبتنی بر هویت های قومی، ملی، زبانی، و نژادی از دیدگاه مارکسیسم با توجه به روابط انسان با ابزار تولید تعیین می شوند و تازمانی که زیر بنای اقتصادی نظام سرمایه داری تغییر نکند، نمی توان دگرگونی قابل توجهی در این عرصه انتظار داشت. زیر بنای اقتصادی بر رو بنای قومی مقدم است، به این ترتیب هویت های مادون از دید مارکسسیم به عنوان مانعی برای حرکت جهان تاریخ به سوی آزادی نهایی بشر تلقی می شوند و آگاهی طبقاتی، نیروی پرتوان واقعی تغییر اجتماعی بوده که در نهایت هویت های قومی که جایگاه درجه دومی در برابر طبقات اجتماعی دارند، خود به خود با ایجاد جامعه ی ناب کمونیستی محو خواهند شد. (مالشویچ، ۱۳۹۰: -۳۹-۳۶)

به عبارت دیگر فقط وقتی یک ارزش به هنجار تلقی شد، یعنی وقتی اکثریت یک جامعه یک پدیده را باارزش تلقی نمودند، آن پدیده به ارزش اجتماعی یا ارزش هنجار شده تبدیل می‌گردد؛ اما هر چه که ماهیتاً باارزش باشد، الزاماً به ارزش اجتماعی تبدیل نمی‌شود.
توجه به شکل‌گیری هنجارهای جامعه به عنوان یکی از ویژگی‌های زندگی جمعی آدمی حائز اهمیت است. هنجارهای اجتماعی زائیده تحولات تاریخی و اجتماعی، رشد بشری و نیازها و اهداف او در گذر زمان است. تعامل اجتماعی افراد در گستره جامعه و بروز رفتارهای مشترک، ما را به سوی الگویی ره می کند که هنجار نام دارد و خودآگاهانه و ناخودآگاهانه مورد پیروی اعضا جامعه واقع می‌گردد. در خانواده نیز تحت تأثیر همین جامعه به علاوه نیازها، اهداف، یادگیری و تاریخچه زندگی شخصی الگوهایی حاکم می‌شود که هنجار نام دارد و گرچه قسمتی از آن، محصول تأثیر هنجارهای اجتماعی در جامعه است، اما در حوزه تعلیم و تربیت و پرورش فرزندان در کانون خانواده می‌توان الگوهایی سودمند را برای آنان فراهم ساخت. اینجا نیز مانند بقیه حوزه‌های تربیتی یک خانواده بهنجار، نیازمند والدینی است که به هنجارهای انسانی و اجتماعی پایبند بوده و در جریان رشد فردی خویش می‌کوشند تا پایبندی به هنجارهای اجتماعی اصیل را در فرزندان خود تدارک دیده و از بروز ناهنجاری در جامعه و خانواده جلوگیری کنند. در این راستا توجه به آداب و رسوم، ودیعه نهاده شده از نسل‌های قبل و تجدیدنظر در آن‌ها با توجه به شرایط زمان و مکان، حائز اهمیت است.

۱۶-۳٫ مسئله تضاد هنجارها و تغییرات اجتماعی

ارزش‌های اخلاقی با نظام اجتماعی ارتباط دارند. در واقع ارزش‌ها هستند که به صورت «هنجار و رسوم» در می‌آیند و از این راه است که می‌توانند زندگی افراد و گروه‌ها را در داخل جامعه انتظام دهند؛ بنابراین هنجارها، رفتارهای معینی هستند که بر اساس ارزش‌های اجتماعی قرار دارند که با رعایت کردن آن‌ها، جامعه انتظام پیدا می‌کند.
هنجارها دائمی نیستند و به تدریج که کارکرد یا «فونکسیون» خود را از دست بدهند و کارایی لازم را نداشته باشند، اندک‌اندک رو به انحطاط و نابودی می‌روند و افراد کمتر بدان عمل می‌کنند. هنجارهایی که بیش از پیش اهمیت خود را از دست بدهند، به موضوع عقیده و بحث تبدیل می‌شوند. در عوض اگر یک عقیده عمومی به قدر کافی قوت پیدا کند و کارایی آن بهتر از عقیده‌های قبلی باشد، بدین‌سان عقیده مذکور به هنجار مبدل می‌شود.^[۱۹۹] هنجارهای اجتماعی، رفتارهای افراد را تعیین می‌کند که چه کاری می‌بایست انجام دهند و چه کاری نباید انجام دهند. در واقع هنجارها جایگاه رفتاری افراد را در جامعه معین می‌کند. اگر افراد در یک هنجار تنها هماهنگ باشند، آن هنجارها می‌تواند سبب همکاری و هماهنگی در ایجاد رفتارهای عادلانه در جامعه گردد. هنجارها یا تجزیه کننده هستند یا ممنوع کننده، از این رو برخی از هنجارها ممکن است نیاز به محدودیت‌های قوی و برخی دیگر خواستار کمی داشته باشند.^[۲۰۰]

۱۶-۴٫ انواع انحراف به اعتبار انواع هنجارها

هنجارها بر مبنای میزان پذیرش ارزش‌ها اهمیت پیدا می‌کنند. از این رو الگوهای رفتاری در میان مردم یکسان نیستند. «سامنر» که یکی از پایه‌گذاران جامعه‌شناسی است، هنجارها را به سه گروه تقسیم می‌کند: شیوه‌های اخلاقی، شیوه‌های قومی و قوانین.
«شیوه‌های اخلاقی» مبتنی بر اعتقادات باارزش در میان مردم است و نقض آن‌ها، عکس‌العمل شدیدی را در پی دارد؛ مانند داشتن فرزند نامشروع یا انجام قتل.
«شیوه‌های قومی» هنجارهایی هستند که در زندگی روزمره بر مبنای سنت، عادات و آداب دنبال می‌شود. نقض این هنجارها با عکس‌العمل شدیدی مواجه نمی‌شود. رفتارهایی مانند سلام و تعارف و معمولاً در نظام کنترل اجتماعی برخورد باکسانی که عادات مقبول زندگی روزمره مردم را بجا نمی‌آورند (نظیر کسانی که لباس‌ها و آرایش‌های عجیب و غریب دارند) در حد عدم تأیید این‌گونه رفتار است. البته بعضی مردم ممکن است این قبیل آدم‌ها را به جلسات خود دعوت نکنند و اگر مصدر کاری باشند، استخدام این‌گونه افراد را مشروط به رعایت آداب معمول اجتماع کنند.
«قوانین» قوی‌ترین هنجارها هستند زیرا نوشته‌شده و مکتوب می‌باشند و نقض آن‌ها مجازاتهای مشخصی را برای اشخاص در پی دارد که شامل مجازاتهای مالی، زندان رفتن و حتی اعدام می‌شود.
نوع دیگری از هنجارهای اجتماعی، آداب و رسوم است که جامعه انجام آن را برای ادامه حیات خود مهم و ضروری می‌داند. در نتیجه سرپیچی از این هنجارها موضوع جدی‌تر و مجازات متخلفان شدیدتر است. کسانی که نسبت به آداب و رسوم گروهی خاص بی‌اعتنا باشند باید خود را برای جریمه‌های مالی و فیزیکی آماده کنند. به عنوان مثال در کشورهای غربی کسانی که عقاید سیاسی افراطی دارند از ادارات دولتی و حتی شرکت‌های خصوصی اخراج شده، در لیست سیاه قرار می‌گیرند^[۲۰۱].
در جوامع ابتدایی و کوچک هنجارها محدودتر، میزان هم‌نوایی بیشتر و انحرافات کمتر است. ولی در جوامع پیچیده و مدرن برخلاف جوامع کوچک، هنجارها متنوع‌تر، میزان پیروی کمتر و انحرافات بیشتر است. تنوع هنجارها در جوامع بزرگ بستگی زیادی به گوناگونی و تنوع خرده‌فرهنگ‌ها دارد.^[۲۰۲]
کجروی: رفتاری است که از هنجارهایی که در پایگاه‌های اجتماعی مردم مقرر شده است، منحرف می‌شود. تعریف کجروی با تعریف هنجار مشخص می‌شود و لذا کجروی یک مفهوم انتزاعی یا یک قضاوت اخلاقی نیست، بلکه یک مفهوم تکنیکی است. به انحراف از هنجار کجروی گفته می‌شود و دلیل نکوهش کجروی از جانب مردم این است که کجروی، پیش‌بینی پذیری رفتار فرد- یعنی رفتار مطابق با هنجارهای جامعه- را مختل می‌کند و لذا ارتباط اجتماعی با فرد کجرو مشکل می‌شود و مردم از طریق کنترل اجتماعی و ابراز خشم یا واکنش‌های منفی دیگر نسبت به فرد کجرو، سعی کنند او را به رفتار بهنجار ترغیب کنند.^[۲۰۳]

فصل پنجم: بررسی تطبیقی اوامر مولویه در فقه امامیه و قواعد آمره در حقوق موضوعه

پس از آنکه در فصل دوم بررسی نمودیم که هدف اصلی از نگارش پایان نامه و علت آنکه می‌خواهیم اوامر مولویه و قواعد آمره را با هم تطبیق کنیم چیست. اکنون در این فصل که مهمترین بخش پژوهش است به بررسی تطبیقی بین این دو می‌پردازیم، و این بررسی را از منظر تمایزات و تشابهاتی که بین این دو وجود دارد پی می‌گیریم.

۱٫ تمایزات

۱) مهم‌ترین تفاوت بین قواعد آمره و اوامر مولوی این است که اوامر مولوی ریشه الهی دارند، به این معنا که از جانب خداوند تعالی است که یا از طریق وحی به شکل آیات قرآنی نازل شده است یا به صورت وحی از جهت معنایی و بدون لفظ در قالب سنت نبوی به دست ما رسیده است. شاید در نگاه اول گفته شود قواعد آمره ریشه الهی ندارند و توسط قانون‌گذار وضع می‌شوند. ولی بسیاری از قوانین ما ریشه شرعی دارند و از فقه امامیه گرفته‌شده‌اند و قانون‌گذار موظف است قوانینی را وضع کند که در محدوده شرع هستند، برخی از اوامر مولوی که در شرع واردشده، در قانون نیز به عنوان قواعد آمره واردشده‌اند، بنابراین می‌توان گفت که برخی از قواعد آمره همان اوامر مولوی هستند.
از آنجایی که برخی قواعد آمره نیز از فقه امامیه گرفته نشده می‌توان رابطه قواعد آمره و اوامر مولوی را در این قسمت عموم و خصوص مطلق دانست زیرا همه اوامر مولوی که در قانون وارد شده است از قواعد آمره محسوب می‌شوند ولی برخی از قواعد آمره از اوامر مولوی نیستند و برخی دیگر از اوامر مولوی هستند.
در ذیل به پاره ای از قوانین آمره(قوانین راهنمایی و رانندگی و مواد مخدر) که ریشه شرعی ندارند اشاره می شود:
مواد مخدر
مساده۱۱- مجازات اقدام به قاچاق مواد مخدر یا روان‌گردان‌های صنعتی غیر داروئی موضوع این قانون به طور مسلحانه اعدام است و حکم اعدام در صورت مصلحت در محل زندگی مرتکب در ملاء عام اجرا خواهد شد.
ماده۱۲- هر کس مواد مخدر یا روان‌گردان‌های صنعتی غیرداروئی را به داخل زندان یا بازداشتگاه یا اردوگاه بازپروری و نگهداری معتادان وارد نماید، حسب مورد به اشد مجازاتهای مذکور در مواد ۴ تا ۹ محکوم می‌گردد و در صورتی که مرتکب از مأموران دولت باشد به انفصال دائم از مشاغل دولتی نیز محکوم می‌شود. هرگاه در اثر سهل‌انگاری و مسامحه مأموران، مواد مخدر یا روان‌گردان‌های صنعتی غیرداروئی به داخل این مراکز وارد شود مأموران خاطی به تناسب به مجازات: الف: تنزل درجه. ب: انفصال موقت. ج: انفصال دائم محکوم می‌شوند.
ماده۱۳- هرگاه کسی واحد صنعتی، تجاری، خدماتی و یا محل مسکونی خود را برای انبار کردن، تولید و یا توزیع مواد مخدر و یا روان‌گردان‌های صنعتی غیرداروئی معد سازد و یا مورد استفاده قرار دهد و یا بدین منظور آنها را در اختیار دیگری بگذارد و نیز هر گاه نماینده مالک با اطلاع یا اجازه وی مرتکب این امور شود. موافقت اصولی و پروانه بهره‌برداری واحد صنعتی یا جواز کسب واحد تجاری و خدماتی مربوط لغو و واحد یا واحدهای مذکور در این ماده به نفع دولت ضبط می‌گردد.
ماده۱۴- هرکس به منظور استعمال مواد مخدر یا روان‌گردان‌های صنعتی غیر داروئی مکانی را دایر و یا اداره کند به پنج میلیون تا ده میلیون ریال جریمه نقدی و بیست تا هفتاد و چهار ضربه شلاق و یک تا دو سال حبس و انفصال دائم از خدمات دولتی محکوم می شود. مجازات تکرار این جرم، دو تا چهار برابر مجازات بار اول خواهد بود. تبصره- در صورتی که مکان مذکور در این ماده واحد تولیدی یا تجاری و یا خدماتی باشد علاوه بر مجازات مقرر در این ماده، موافقت اصولی و پروانه بهره برداری واحد تولیدی و نیز پروانه کسب واحد تجاری و خدماتی مربوط به مدت یک سال از اعتبار می افتد و در صورت تکرار جرم، واحد مذکور به نفع دولت ضبط می شود.
ماده۱۵- معتادان مکلف‌اند با مراجعه به مراکز مجاز دولتی، غیردولتی یا خصوصی و یا سازمان‌های مردم نهاد درمان و کاهش آسیب، اقدام به ترک اعتیاد نمایند.معتادی که با مراجعه به مراکز مذکور نسبت به درمان خود اقدام و گواهی تحت درمان و کاهش آسیب دریافت نماید، چنانچه تجاهر به اعتیاد ننماید از تعقیب کیفری معاف می‌باشد. معتادانی که مبادرت به درمان یا ترک اعتیاد ننمایند، مجرمند. تبصره۲- وزارت رفاه و تأمین اجتماعی موظف است ضمن تحت پوشش درمان و کاهش آسیب قرار دادن معتادان بی‌بضاعت، تمام هزینه‌های ترک اعتیاد را مشمول بیمه‌های پایه و بستری قرار دهد. دولت مکلف است همه‌ساله در لوایح بودجه، اعتبارات لازم را پیش‌بینی و تأمین نماید.
ماده۱۷- چنانچه اتباع جمهوری اسلامی ایران با هر قصدی اقدام به نگهداری،حمل یا قاچاق هر مقدار مواد موضوع این قانون به داخل یا خارج از کشور نماید، از زمان قطعی شدن حکم به مدت یک تا پنج سال گذرنامه آنان ابطال و ممنوع‌الخروج می‌شوند و در صورت تکرار، به مدت پنج تا پانزده سال گذرنامه آنان ابطال و ممنوع‌الخروج می‌شوند. صدور هرگونه گذرنامه برای اتباع ایرانی که در خارج از کشور به سبب جرائم موضوع این قانون محکوم‌شده‌اند، مشمول ممنوعیت موضوع این ماده می‌باشد.
ماده۱۸- هر کس برای ارتکاب هر یک از جرائم موضوع این قانون، اشخاصی را اجیر کند یا به خدمت گمارد و یا فعالیت آنها را سازمان‌دهی و یا مدیریت کند و از فعالیت‌های مذکور پشتیبانی مالی یا سرمایه‌گذاری نماید، در مواردی که مجازات عمل مجرمانه حبس ابد باشد به اعدام و مصادره اموال ناشی از ارتکاب این جرم و در سایر موارد به حداکثر مجازات عمل مجرمانه، محکوم می‌شود. مجازات سرکرده یا رئیس باند یا شبکه اعدام خواهد بود.
راهنمایی و رانندگی
ماده ۲۹ آئین نامه راهنمائی و رانندگی
رانندگی با هر نوع تاکسی علاوه بر گواهینامه رانندگی ( اعم از پایه ۱ یا ۲)مستلزم داشتن کارت مخصوص رانندگی تاکسی است.
ماده ۱۳۹ آئین نامه راهنمائی و رانندگی
کلیه رانندگان وسائل نقلیه برای سوار و پیاده کردن سرنشینان خود بایستی فقط در محلهای مجاز و در منتهی‌الیه سمت راست سواره رو توقف نمایند.
ماده ۱۴۴ آئین نامه راهنمائی و رانندگی ( توقف در محلهای زیر ممنوع است)
۱- در فاصله پانزده متری میدان یا تقاطع یا سه راه ها یا تقاطع راه‌آهن. ۲- پانزده متری اطراف چراغ راهنما یا تابلوی راهنمائی که در کنار راه ها نصب شده است.
ماده ۱۵۶ آئین نامه راهنمائی و رانندگی
حرکت با دنده خلاص در سرازیریها ممنوع است.
ماده ۱۵۸ آئین نامه راهنمائی و رانندگی

(همان، ج۱: ۱۴۶)
«همه شب های شما بر شما گوارا باد که همگی (همه شبها) برای شما مهتابی اند در حالی که روزگار من در تاریکی محو شدن است» .

«از بی تابی من برای شما همین بس که من در سرزمین فارس اشتیاق سرزمین عراق را دارم».
«نه منطقه های آن که همچون بهشت گونه است، با همه زیبایی هایی و سرسبزی هایی که دارد نه تپه های سرسبز که کناره های لطیف و نرم آن می درخشد، هیچ چیز از شور و و اشتیاق من به عراق نمی کاهد، آیا برای آن کسی که تقدیر خداوند بر این بود که او عاشق شود قرار آرامشی است».
جواهری در سال ۱۹۲۴ شعری درباره بغداد سرود که بسیار زیبا و رؤیایی وطن را به تصویر می کشد و از نسیم می خواهد تا سلام او را به رصافه برساند. به کارگیری تشبیهات و عبارات دل نشین و جملات ندایی، شرطی و استفهام انکاری زیبایی خاصی به شعرش بخشیده است:

(جواهری، ۲۰۰۴: ج۳: ۲۱۰)
جواهری همان طور که از عشق و علاقه خود به عراق می گوید، از دیگر کشورهای جهان اسلام غافل نمی شود. وی درباره زیبایی های سوریه، مصر، ایران، فلسطین و… اشعار زیبایی سروده است. او در خاطراتش از سفرش به فلسطین و از سرودن شعر (یافا الجمیله) در هواپیما سخن به میان می آورد و شور و اشتیاق خود را نسبت به فلسطین بیان می کند و از اینکه این سروده فلسطین مورد پذیرش همگان قرار می گیرد ابراز خرسندی می کند. او در خاطراتش از زیبایی های فلسطین می گوید و آن را به بهشت پنهان تشبیه می کند : (رأیتُ فلسطین العربیه، رأیت الجنان، و لمست رهبه المسجد الأقصی و رأیت الیافا الجمیله العافیه علی البحر و رأیت الفردوس و المفقود بِکُلِّ معنی الکلمه…)
عشق او به فلسطین، دوری او از فلسطین را برای او سخت کرده است (کان فراق فلسطین فی الروح و القلب) همین سبب شد تا شعر (الیأس المنشود) را بسراید و خودش آن را از برگزیده ترین اشعارش به حساب بیاورد.
جواهری درباره بسیاری از کشورها از جمله لبنان، مصر، ایران و سوریه اشعار زیادی سروده است. در قصیده «فی الثوره السوریه» (همان: ۱۷۹) از مشکلاتی که بر آن کشور رفته است ابراز حزن و اندوه می کند:

و بعد هم عنوان می کند که این اشک های من، مبین آتش عشق من نسبت به توست: