در رابطه باکیفیت یا وضعیت این پدیده تردید وجود دارد.
چنین تردیدی برای شرکت‌کنندگان عدم اطمینان به همراه دارد.

این عدم اطمینان، گواهی و تأیید پدیده را بر کاهش یا حذف عدم اطمینان و تردید را ضروری میسازد.
گواهی یا تأیید وضعیت یا کیفیت این پدیده، اعتماد و آرامش کافی برای شرکت‌کنندگان در حذف یا کاهش عدم اطمینان و تردید، به وجود میآورد.
در ساختار تصمیم‌گیری‌های مختلف شرکت‌کنندگان، آنان قادرند هم با یکدیگر و هم با پدیده، رابطه منطقیتر برقرار کنند.
روابط منطقی در این رابطه، معمولاً مستلزم یک تصمیمگیری عقلایی در رابطه با انتخاب بین گزینههای موجود و انجام یک اقدام عقلایی است.
۲-۲-۴-۴ نقش اقتصادی خاص حسابرسی
این استدلال اقتصادی برای توجیه نیاز به حسابرسی، نشان میدهد که اگر پیامدهای اقتصادی تضادهای بالقوه در روابط قراردادی (مانند سرمایه‌گذاری در یک سازمان) بیشتر از هزینه های حسابرسی باشد به نفع هر فرد است که از حسابرسی استفاده کند. نقش اقتصادی اساسی حسابرس در یک بازار تحت نظارت را میتوان به صورت نمایندهای برای مالکان (و به طور غیرمستقیم برای دیگران) تصور کرد که در آن یک منبع اطلاعاتی از یک سازمان خصوصی و درباره آن وجود دارد و اگر توسط یک فرایند کنترل کیفیت مانند حسابرسی، تحت نظارت نباشد، امکان لطمه و زیان اقتصادی برای مصرف‌کننده وجود دارد (همان منبع).
۲-۲-۴-۵ نقش بیمه سیاسی حسابرسی
بعد دیگری که از خدمات حسابرسی در جوامع پیشرو مطرح است، بیمه سیاسی است. در طول سالها، حتی در اوایل سدهی اخیر و فروپاشی شرکتهایی چون انرون و ورلدکام در آمریکا، حسابرسان مستقل، سپر بلایی در برابر مشکلات ناشی از فروپاشیها و ورشکستگی‌ها برای دولت بودهاند.
اشاره انگشت اتهام به سوی حسابرسان مستقل موجب بیمه سیاسی دولت‌مردان میشود و برای آنها منافع سیاسی به همراه دارد و تک‌تک سرمایهگذاران زیان‌دیده در بازار به اعتبار حسابرسان مستقل و مقوله قصور احتمالی آنها متمرکز میشوند و آنها را در مقابل حسابرسان مستقل قرار میدهند (همان منبع).
۲-۲-۴-۶ نقش روانشناسی رسیدگی و حسابرسی
فرایند رسیدگی و تأیید به طور کلی و حسابرسی به طور خاص دارای سه نقش متفاوت و تا اندازهای مرتبط به هم میباشند:
اولین نقش مربوط به ایجاد ثبات لازم در روابط اجتماعی با دادن اطمینان و آرامش به افراد و سازمانهایی که با شک، تردید و عدم اطمینان مواجهاند.
نقش دوم، بهینه نمودن تصمیمگیری عقلایی فردی و سازمانی با پیامد اقتصادی است.
نقش سوم، در جهت منافع شخصی و اجتماعی و اقتصادی افراد و سازمانها است. یک نقش بااهمیت  نقش مربوط به ماهیت روانی رسیدگی، تأیید و حسابرسی است؛ یعنی قابلیت تأثیر فرایند رسیدگی، تأیید و حسابرسی در آرامش روان افراد تشکیل‌دهنده ساختار سازمانی. این استدلال را میتوان در رابطه با کاربرد خاص واژه کیفی تعریف‌نشده‌ای چون «ارائه منصفانه» در گزارشهای حسابرسی توسعه داد (همان منبع).
۲-۲-۴-۷ نقش اعتبار دهی حسابرسی
دلیل اصلی وجود حرفه حسابرسی مستقل، وظیفه اعتبار دهی است. اجرای این نقش، حسابرسان را در موقعیتی منحصربه‌فرد و بسیار اساسی در جامعه قرار می‌دهد. تعجب‌آور نیست که اعتبار دهی به موضوعاتی فراتر از صورت‌های مالی نیز گسترش یابد. امروزه حسابرسان مستقل به انواع گسترده‌ای از اطلاعات دیگر نیز اعتبار می‌بخشند. اعتبار دادن به صورت‌های مالی، به معنای ایجاد اطمینان از مطلوبیت ارائه و قابلیت اتکای آن‌هاست. اعتبار دهی شامل دو مرحله مجزا است. در مرحله اول، حسابرس مستقل باید یک رسیدگی (حسابرسی) را اجرا کند، این رسیدگی شواهدی را تامین می‌کند تا حسابرسان بتوانند نسبت به صورت‌های مالی، نظر کارشناسی اظهار کنند. مرحله دوم نقش اعتبار دهی، ارائه گزارش حسابرسی است که نظر حسابرسان درباره مطلوبیت ارائه و قابلیت اتکای صورت‌های مالی را به استفاده‌ کنندگان صورت‌های مالی انتقال می‌دهد.
سهم حسابرس مستقل در گزارشگری مالی، اعتبار بیشتر بخشیدن به صورت‌های مالی است. اعتبار، یعنی این که صورت‌های مالی می‌تواند باور شود؛ به عبارت دیگر، اشخاص خارج از شرکت مانند سهامداران، اعتباردهندگان، دولت و سایر اشخاص ثالث علاقه‌مند، می‌توانند به آن اتکا کنند (حساس یگانه، خالقی‌بایگی،۱۳۸۳).
امروزه ارائه صورت‌های مالی حسابرسی شده، روش پذیرفته‌شده‌ای است برای شرکت‌های تجاری تا نتایج عملیات و وضعیت مالی خود را به وسیله آن گزارش کنند. استفاده از عبارت حسابرسی شده در مورد صورت‌های مالی به این معناست که ترازنامه، صورت‌های سود و زیان، صورت جریان نقدی، سود (زیان) انباشته و جامع همراه یک گزارش حسابرسی است که توسط حسابرسان مستقل تهیه‌شده که در آن نظر حرفه‌ای خود را نسبت به مطلوبیت ارائه صورت‌های مالی، اظهار کرده‌اند.
صورت‌های مالی حسابرسی نشده ممکن است صادقانه ولی بدون دقت تهیه شده باشد. بدهی‌ها ممکن است نادیده گرفته‌شده و در ترازنامه انعکاس نیافته باشد. دارایی‌ها ممکن است در اثر اشتباه محاسبه یا تخطی از اصول پذیرفته‌شده حسابداری، بیش از واقع نشان داده شده باشد. سود خالص ممکن است به دلیل انتقال هزینه‌های جاری به دوره‌های آینده، یا به علت ثبت معاملات فروش قبل از تاریخ تحویل کالا، بیش از واقع منعکس شده باشد (ارباب سلیمانی و نفری،۱۳۸۴).
۲-۲-۵ جایگاه حسابرس مستقل
حرفه حسابرسی، که عمر آن به عنوان یک تخصص و یک رشته، عمر کوتاه‌تری از یک صد سال را دارد، با توجه به شرایط و اوضاع و احوال زمان به ویژه مباحث اجتماعی و اقتصادی با سرعت خود را به عنوان یک دانش تخصصی معرفی نموده است. به نحوی که هم اکنون در دنیای پیشرفته هم سطح با حرفه‌های پزشکی و وکالت جایگاه والا و ارزشمندی را برای خود کسب کرده است. تاکید و تصریح بر امر حسابداری و کتابت دین در قرآن مجید تکلیف مضاعفی برای حسابداران و حسابرسان ایجاد می کند. حرفه حسابرسی در قالب نوین آن در کشورمان نیز سابقه‌ای حداقل ۴۰ ساله دارد (قره خانی،۱۳۹۰).
۲-۲-۵-۱ عوامل توجیه‌کننده تقاضا برای حسابرسی
وجود برخی شرایط در محیط فرایند گزارشگری، امکان ارزیابی مستقیم کیفیت اطلاعات به‌وسیله استفاده‌کننده را بسیار مشکل می‌سازد. این شرایط که وجود آنها توجیه‌کننده نیاز برای حسابرسی به‌وسیله حسابرسان مستقل و ارائه شهادت (گواهی) خواهد بود به‌شرح زیر است (نیکخواه‌آزاد، ۱۳۷۹):
تضاد منافع: وقتی استفاده‌کننده اطلاعات تصور می‌کند بین او و تهیه‌کننده اطلاعات تضاد منافع بالفعل یا بالقوه‌ وجود دارد، احتمال تحریف (عمدی و یا سهوی) اطلاعات دریافت شده برایش مطرح می‌شود. از این‌رو، کیفیت اطلاعات دریافت شده مظنون تلقی می‌شود و انجام حسابرسی به وسیله شخصی مستقل و عاری از تصور تضاد منافع را لازم می‌شمارد.
پیامدهای اقتصادی بااهمیت: منظور از فرایند گزارشگری هدفمند، کمک به استفاده‌کننده اطلاعات در امر تصمیم‌گیری اقتصادی است. سو دار بودن، گمراه‌کنندگی و نامربوط بودن اطلاعات می‌تواند منجر به تصمیم غلط شود و به تصمیم‌گیرنده زیان وارد کند. کسب اطمینان از کیفیت اطلاعات دریافت‌شده از طریق حسابرسی میسر است.
پیچیدگی: هر چه موضوع‌های اقتصادی و فرایند تبدیل آن‌ها به اطلاعات پیچیده‌تر می‌شود، استفاده‌کننده اطلاعات با مشکلات بیشتری در رابطه با تشخیص کیفیت اطلاعات روبه‌رو می‌. همچنین، پیچیدگی موضوع و یا سیستم پردازش اطلاعاتی، امکان بروز اشتباه‌ به وجود می‌آورد. در این موارد، حسابرسی می‌تواند وسیله‌ای برای کسب اطمینان از کیفیت اطلاعات گزارش‌شده به استفاده‌کننده آن اطلاعات باشد.
عدم دسترسی مستقیم: حتی اگر استفاده‌کننده اطلاعات حسابداری خود قادر به ارزیابی اطلاعات دریافت شده و تشخیص کیفیت آن بوده و در ضمن مایل به این کار هم باشد، امکان انجام این امر به دلایل متفاوتی ناممکن است. این دلایل متفاوت تحت عنوان دسترسی نداشتن مستقیم شناخته می‌شود. دورافتادگی استفاده‌کننده از تهیه‌کننده ممکن است به علت جدایی فیزیکی یا ناشی از موانع حقوقی و مقررات سازمانی باشد. این دسترسی نداشتن مستقیم، دستیابی به مدارک و منابع اطلاعات را برای ارزیابی کیفیت آن‌ها از طریق آزمون مستقیم ناممکن می‌سازد و در شرایطی که ارزیابی مستقیم توسط استفاده‌کننده ناممکن و یا غیرعملی باشد، وی باید یا به کیفیت اطلاعات اعتماد کند.
۲-۲-۵-۲ استفاده‌ کنندگان از خدمات حرفه‌ای و تخصصی
استفاده‌ کنندگان از اطلاعات مالی و در نتیجه گزارش حسابرسان طیف وسیعی از جامعه را در برمی‌گیرد، دولت، مقامات قضایی، صاحبان سهام بالقوه و بالفعل، مدیریت، تحلیل‌گران، مشتریان، تأمین‌کنندگان مواد و کالاوکارکنان از عمده استفاده‌ کنندگان از این اطلاعات می‌باشند. اهم موارد استفاده از اطلاعت مالی و تصمیم‌گیری‌ها در بنگاه‌ها به شرح ذیل می‌باشد (قره خانی،۱۳۹۰):
ارزیابی نتایج عملیات واحد اقتصادی و میزان موفقیت در دستیابی به هدف‌های عملیاتی تعیین‌شده.
ارزیابی کارایی و نحوه ایفای مسئولیت یا سرعت مدیریت.
ارزیابی بنیه اقتصادی و توان مالی واحد در ایفای به موقع تعهدات و اجرای برنامه‌های آتی.
ارزیابی توان سودآوری آتی واحد اقتصادی.
برآورد ارزش جاری سرمایه‌گذاری در واحدهای اقتصادی.
حصول اطمینان از حسن جریان امور، حفاظت منابع و دارایی‌های واحدهای اقتصادی.
حصول اطمینان از رعایت قوانین و مقررات حاکم بر فعالیت واحد اقتصادی.
۲-۳ حسابرس داخلی
پیچیدگی سازمانی و گسترش معاملات تجاری در اغلب کشورها موجب شده است که مدیران بنگاه‌های انتفاعی و غیرانتفاعی با توجه به مسئولیت خود و در راستای دستیابی به هدف‌های سازمانی و به منظور اطمینان یافتن از هدایت بهینه کلیه منابع، واحدی به نام حسابرسی داخلی تشکیل دهند. دامنه فعالیت‌های حسابرسی داخلی به مراتب بیش از پیش گسترش یافته است. از مهم‌ترین سازوکارهای ایفای مسئولیت پاسخگویی، کنترل‌های داخلی و به تبع آن حسابرسی داخلی است. حسابرسی داخلی در تدوین روش‌های کنترل داخلی اعم از مالی و غیرمالی، استقرار سیستم کنترل داخلی، بررسی و ارزیابی سیستم کنترل داخلی، ارائه پیشنهادهای سازنده برای بهبود این سیستم و ارزیابی اثربخشی و کارایی استفاده از منابع بنگاه، نقشی اساسی و کلیدی دارد و در این راستا، سیستم های مالی، مدیریتی و عملیاتی و همچنین رسیدگی‌های ویژه را در دامنه کار خود دارد. محدوده فعالیت‌ها، روش‌ها و وظایف حسابرسی داخلی در سازمان و چگونگی گزارشگری آن باید به روشنی مشخص بوده و افراد و گروه‌های باصلاحیت پیوسته عملکرد حسابرسی داخلی را ارزیابی کنند. مدیران نیز باید از نتایج فعالیت‌های حسابرسی داخلی در جهت بهبود سازمان و اصلاح عملکردها بهره بگیرند. در این مقاله، نقش عملیات حسابرسی داخلی در سازمان و آثار آن بر کیفیت سیستم کنترل داخلی بررسی می‌شود (رحیمیان و همکاران، ۱۳۹۱).
۲-۳-۱ تعریف حسابرسی داخلی
انجمن حسابرسان داخلی امریکا (IIA) در سال ۲۰۱۱ حسابرسی داخلی را این‌گونه تعریف می‌کند:
حسابرسی داخلی، یک فعالیت اطمینان‌بخش و مشاوره‌ای مستقل وبی طرف است که باهدف ارزش افزایی و بهبود عملیات سازمان انجام می شود. حسابرسی داخلی با به‌کارگیری شیوه‌ای اصولی و نظام‌مند برای ارزیاب و بهبود اثربخشی فرایندهای حاکمیت، کنترل و مدیریت ریسک، سازمان را برای دستیابی به اهداف یاری می‌کند. (عالی نژاد،۱۳۹۰).
طبق استاندارد حسابرسی ۶۱۰ « ارزیابی کار واحد حسابرسی داخلی »، ازمجموعه استانداردهای حسابرسی ایران حسابرسی داخلی چنین تعریف شده است:
حسابرسی داخلی یعنی وظیفه ارزیابی که در داخل واحد مورد رسیدگی و توسط کارکنان آن به منظور خدمت به آن واحد به وجود می‌آید و یکی از ارکان اصلی محیط کنترلی محسوب می شود. ارزیابی و بررسی کفایت و اثربخشی سیستم های حسابداری و کنترل داخلی، از جمله وظایف اصلی واحد حسابرسی داخلی است.
امروزه نقش حسابرسی داخلی به طور چشمگیری تغییر یافته است. یکی از جامع‌ترین تعاریف جدید حسابرسی داخلی، به وسیله ساویر^[۲۱](۲۰۰۳) ارائه شده است. وی حسابرسی داخلی را به این صورت تعریف می‌کند: ارزیابی هدفمند و منظم عملیات مختلف و کنترل داخلی سازمان توسط حسابرسان داخلی به منظور تعیین اینکه:

۱-۲-۴-۳-۱- تصریح
گونه اول بیان سنت‏های الهی در قصص قرآن کریم تصریح با عبارات و الفاظ است مانند سنت الهی در پذیرش اعمال متقین بنا بر عبارت «..إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقینَ»^[۲۸۱] و یا سنت الهی در عطای اجر نیکوکاران بنا بر سخن حضرت یوسف(ع) «..إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنینَ»^[۲۸۲] و یا سنت الهی در نجات اهل ایمان بنا بر آیه نجات حضرت یونس(ع) «فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنینَ»^[۲۸۳] که این مطلب به نحو قانونی کلی درباره نجات رسولان الهی و و نیز نجات اهل ایمان که در آیه شریفه «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ»^[۲۸۴] به صراحت بیان شده است.
۱-۲-۴-۳-۲- اشارات داستانی
برخی از حقایق قرآنی در قالب قصص قرآن به نحو اشاری بیان شده است بی تردید غرض الهی در برخی موارد بیان قوانین و سنت‌های لایتغیر الهی است که در همه زمانها جاری و ساری است مثلاً اگر از معاصی یک قوم سخن می‌گوید و علت هلاک آنها را بیان می‌کند به حقیقت در مقام این نیست که این گناه و این عقوبت و عذاب مختص آنها بوده و هیچ ارتباطی با مخاطبان قرآن از صدر اسلام تا روز قیامت ندارد بلکه در مقام این است که شما هم اگر مرتکب چنین معاصی بشوید عدالت الهی اقتضاء می‌کند که به همان عقوبت و عذاب دچار بشوید در غیر این صورت انذار و هشدار مردم با بیان آیات عذاب و عقوبت که حجم بسیاری از آیات را دربر می‌گیرد و عبرت گرفتن عموم مخاطبان لغو می‌شود لذا اگرچه بیان برخی حقایق به تصریح نباشد اما جاودانگی قرآن و هدفمندی آن و جریان آن در همه ادوار زندگی تا روز قیامت و پیام داشتن آن در همه زمانها و مکانها تا روز قیامت برای مردم اقتضاء می‌کند که قصص قرآن صرف نقل داستان برای رفع خستگی و صرف یک اطلاع از امم پیشین نباشد بلکه بحث انذار و عبرت پذیری وقتی معنای حقیقی خود را پیدا می‌کند که قصص قرآن در عموم مخاطبان قرآن از صدر اسلام تا روز قیامت قانون زندگی ایشان باشد و لازمه این مطلب این است که قوانین و سنت‌هایی در میان قصص قرآن وجود داشته باشد در غیر این صورت برای انذار و عبرت پذیری هیچ مبنا و ملاکی باقی نمی‌ماند. حال که وجود قوانین در این داستانها لازم شد از ظاهر آیات برمی‌آید که این قوانین و سنت‌های الهی یا به صراحت مشخص شده یا از مجموع داستان قابل برداشت است که عقل سلیم و طبع عموم مردم از ملاحظه داستان به آن پی می‌برد.

به عنوان نمونه در جواب حلی برای علت غیبت امام عصر(ع) می‌توان به این مطلب اشاره کرد که سنت تغییرناپذیر الهی به این تعلق گرفته که اگر در هر زمانی جان انبیاء، اوصیاء و رسولان الهی و خلاصه جان حجج الهی از ناحیه مخالفان در خطر باشد و شرایط لزوم قیام مهیا نباشد و شخص وی مورد تعقیب باشد و جان وی در خطر جدی باشد، باید وی از دست مخالفان بگریزد همچون موسی(ع) که پس از قتل قبطی مورد تعقیب بود و توان مقابله نداشت و شرایط مقابله فراهم نبود از شهر گریخت و به تعبیری از میان ایشان غائب شد. و نیز هنگامی که موسی(ع) بار دوم از مصر گریخت که این بار همراه با بنی اسرائیل بود که فرعون و سپاهیانش او را تعقیب می‌کردند و اگر به موسی(ع) دست می‌یافتند به یقین او را می‌کشتند زیرا انگیزه‏ها بر قتل وی بیشتر شده بود(با قتل یک قبطی قصد قتل موسی را داشتند چه برسد به اینکه این بار بر علیه قدرت فرعون ایستادگی می‌کرد و بر علیه او شورش کرد) این مطلب با آیه «..وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ..»^[۲۸۵] نیز متناسب است. در واقع این مطلب از این آیات به عنوان قانون و سنتی الهی استنباط شده هرچند که در ظاهر لفظ و عبارتی که به تصریح به آن دلالت کند وجود ندارد اما از سیاق آیات و روند و ملاحظه مجموع داستان و ملاحظه اعمال و عکس العمل‌های موسی(ع) در این دو گریز به خوبی بیانگر این برداشت است به ویژه اینکه آیه شریفه «..وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ..» به خوبی مؤید این مطلب است و نیز روایات معصومان(ع) که بیانگر خوف حضرت مهدی(ع) به عنوان یکی از علتهای غیبت است و نیز سیره امام حسین(ع) که مدینه را ترک نمود و به مکه هجرت کرد و از مکه به سمت کربلا هجرت کرد به ویژه اینکه همان آیات حضرت موسی(ع) را تلاوت کرد.^[۲۸۶] نیز مؤید دیگری بر صحت برداشت مذکور به عنوان یک سنت الهی درباره حجج الهی است. خصوصا اینکه با اندیشه «هجرت» نیز به خوبی سازگار است.
یکی دیگر از سنتهای الهی «عدم اعتراض به اعمال و افعال و تصمیمهای حجت الهی برخوردار از علم لدنی» است مانند قصه موسی(ع) و خضر(ع) که این برداشت نیز از مجموع سیاق آیات بر می‌آید در روایات نیز به آن استدلال شده است که در مبحث حکمت غیبت به نحو مبسوطی بیان می‌شود.
اما در خصوص ملاکهای تعیین و تشخیص و استنباط سنت و قانون الهی از قصص قرآن کریم باید به نکات زیر توجه داشت: نخست اینکه ظاهر آیات و ملاحظه سیاق آیات و مجموع داستان به آن دلالت ‌کند دوم اینکه آیات دیگری از قرآن بیانگر و مؤید این برداشت باشد و اگر آیه دیگری در تأیید آن پیدا نشد یقین حاصل شود که استنباط مذکور با روح قرآن موافقت داشته باشد و بر خلاف آموزه‏های قرآن نباشد. دیگر اینکه با سنت و روایات معتبر منافات نداشته باشد و بر خلاف عقل و فطرت سلیم نیز نباشد.
۱-۲-۴-۴- هماهنگی محتوایی میان آیات قصص و آیات دیگر در بیان سنت‌های الهی
در ارتباط با مبحث سنت‏های الهی لازم به ذکر است که میان آیات قصص قرآن و آیات دیگر در بیان سنت‏های الهی هماهنگی و تناسب معنایی وجود دارد. بى‏تردید دلیل این مطلب سرچشمه از ادله انسجام و هماهنگی در سراسر قرآن کریم دارد که در مبانی عمومی استنباط از قرآن کریم به نحو مبسوطی بیان شد. لذا «هماهنگی محتوایی میان آیات قصص و آیات دیگر در بیان سنت‌های الهی» یکی از ابعاد اعجاز قرآن کریم در انسجام و هماهنگی آیات آن است. با این توضیح اینک به این مطلب می‌پردازیم که سنتهای الهی قابل برداشت از قصص قرآن و نیز مطالب کلامی برداشت شده از قصص قرآن در آیات غیر قصصی نیز مطرح شده است. لذا از این بعد آیات قصص نمونه‌های اجرا شده و عینی و تحقق یافته مسائل اساسی نبوت و امامت است که در امتهای پیشین رخ داده است. لذا از این حیث مسائل امامت در قالب آیات قصص و آیات غیر قصص گنجانده شده است. هریک از این دو دیگری را تأیید می‌کند. مانند نمونه‌های زیر:
أ- از آیه شریفه «وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُونَ»^[۲۸۷] چنین استنباط می‌شود که سنت الهی بر این است که بدون فرستادن رسول الهی و انذار مردم و در صورت ظالم نبودن مردم آنها را عذاب نکند. این آیه متناسب با نظیر آن در آیات غیر قصص است که فرمود: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»^[۲۸۸] که به خوبی بیانگر متناسب بودن و متناظر بودن آیات قصصی و غیر قصصی است. آیاتی که در آن گزارش خروج حجت الهی از شهر و سپس عذاب شدن آن قوم را بیان می‌کند نیز به خوبی متناسب با معنای مذکور است. که شیخ صدوق در خصوص لزوم وجود امام(ع) برای بقاء عالم به برخی از این آیات اشاره کرده است. ^[۲۸۹] اصلا طبق مبنای عدم اختلاف در قرآن باید آیات قرآن با یکدیگر متناسب باشد و با یکدیگر اختلاف نداشته باشد و یکی از مصادیق این مبنا متناسب بودن آیات قصصی با آیات غیر قصصی است.
ب- نمونه دیگر دعای حضرت ابراهیم(ع) در هنگام بازسازی کعبه است که عرضه داشت: «رَبَّنَا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِّنهُْمْ یَتْلُواْ عَلَیهِْمْ ءَایَاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الحِْکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنتَ الْعَزِیزُ الحَْکِیمُ»^[۲۹۰] که استجابت و تحقق این درخواست در آیات «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ..»^[۲۹۱] و «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ..»^[۲۹۲] به خوبی نمایان است.
ج- به عنوان نمونه دیگر آیه «وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ..»^[۲۹۳] نقل سخن حضرت نوح(ع) است که همانند آن درباره رسول خدا(ص) در آیه «قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ..»^[۲۹۴] نیز وجود دارد.
گفتنی است ضمیمه نمودن آیه «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏‏‏‏‏غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى ‏‏‏‏‏مِنْ رَسُولٍ..»^[۲۹۵] به آیات اختصاص غیب به خدا، مانند «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لایَعْلَمُها إِلَّا هُوَ..»^[۲۹۶] و «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..»^[۲۹۷] چنین به دست مى‏دهد که علم ‏‏غیب به اصالت از آن ‏‏‏‏‏‏خداست، و به تبعیت خدا دیگران هم مى‏توانند به مقدارى ‏‏‏‏‏که او بخواهد به تعلیم او داشته‏ باشند.^[۲۹۸] لذا یکی از وجوه جمع این مطلب با دو آیه پیشین این است که انبیاء و حجج الهی هرگز ادعاء علم غیب به نحو استقلالی نداشته‏اند و این نحوه از علم غیب را از خویش نفی کرده‏اند و بر این اساس می‌توان به این آیه استناد کرد که فرمود: «قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ‏ إِلاَّ اللَّهُ..»^[۲۹۹]
۱-۲-۵- جریان یا ایستایی قصص قرآن تا روز قیامت
یکی دیگر از مبانی اختصاصی در استنباط کلامی از آیات قصص قرآن جریان و ایستایی قصص الهی تا روز قیامت است. در مباحث مقدماتی این نوشتار مطالبی در خصوص جاودانگی قرآن بیان شد، لکن در اینجا باید به این مطلب اشاره نمود که جاودانگی قرآن همه آیات آن را شامل می‌شود نه بخشی از آن را بنابرین ادله جاودانگی قرآن شامل قصص قرآن نیز می‌باشد. افزون بر اینکه در خصوص قصص قرآن باید به این نکته توجه نمود که اگر قصص قرآن را «قضیه فی واقعه» بپنداریم این امر با جاودانگی قصص قرآن منافات دارد زیرا در این صورت قصص قرآن تنها در ارتباط با افرادی خواهد بود که آن وقایع درباره آنها رخ داده است و دیگر هیچ ارتباطی با مردم تا روز قیامت نخواهد داشت. لکن جاودانگی قصص قرآن اقتضا می‌کند که قصص قرآن برای همه مردم در همه زمانها و مکانها تا روز قیامت در راستای هدف هدایتی و تربیتی نزول قرآن مفید و کارآمد باشد. از سوی دیگر قصص قرآن داستانهای برگزیده الهی از میان داستانهای بسیاری از حیات انبیاء و صالحین و دیگران است لذا حکمت الهی اقتضا می‌کند که این انتخاب حکیمانه باشد و در کنار جاودانگی آیات احکام، امثال و عناوین دیگر، این قصص که حجم بسیاری از قرآن را به خود اختصاص داده نیز در راستای جاودانگی قرآن کریم باشد. به تعبیر دیگر اولا با ادله گوناگون جاودانگی قرآن ثابت می‌شود ثانیا این اثبات جاودانگی لزوما مربوط به کل قرآن است که قصص را نیز شامل می‌شود لذا فرض این مطلب که قصص قرآن جاودانه نیست، حجم بسیاری از آیات قرآن از جاودانه بودن خارج می‌شود و این خلاف غرض اصلی از نزول قرآن و جاودانگی آن در همه زمانهاست.
شاید اشکال شود که جاودانگی همه قرآن را قبول داریم اما این قصص مربوط به ادیان گذشته بوده و تنها بیانگر عبرت و تسلی پیامبر ص و مومنین است نه بیشتر؟ در جواب می‌گوییم: به چه دلیلی گستره مفاهیم قابل برداشت از قصص را محدود به عبرت بدانیم! دلیل خاصی بر این نگاه حداقلی به قصص وجود ندارد. دیگر اینکه روایات متعددی از چهارده معصوم(ع) و علماء شیعه و برخی از اهل سنت به برداشتهای کلامی در قصص اشاره کرده‏اند. لذا علاوه بر قاعده مشهور «ادل دلیل علی امکان الشی وقوعه»^[۳۰۰]، حجیت این نحوه از استنباط، ثابت می‌شود. دیگر همانگونه که اثبات خواهد شد سنتهای الهی از قصص الهی جدایی ناپذیر است و برخی از این سنت‌های الهی در راستای موضوع امامت است.
۱-۲-۵-۱- جستاری در قاعده جری و تطبیق
قاعده جری و تطبیق در شمار مهمترین قواعد تفسیری است که از دیرباز میان مفسران امری مشهوری است. بررسی‏ها حکایت از آن دارد که این قاعده برگرفته از روایات اهل بیت(ع) است به عنوان نمونه امام باقر(ع) در روایتی فرمود: «اگر آیه‏اى تنها درباره گروهى نازل شده بود سپس آن گروه مى‏مردند، با مرگ آنان، آن آیه نیز مى‏مرد و از قرآن چیزی باقی نمى‏ماند، لیکن قرآن کریم تا زمانی که خورشید و ماه وجود دارد، اول آن درباره آخر آن نیز جریان دارد(آیاتی که درباره گذشتگان بوده است درباره آیندگان نیز جریان دارد)».^[۳۰۱]
همچنین آن حضرت درباره ظهر و بطن قرآن فرمود: «ظهر قرآن تنزیل آن و بطن آن تأویل آن است برخی از مصادیق آن محقق شده و برخی نیز محقق نشده است، همانگونه که خورشید و ماه جریان دارد، قرآن در جریان است..» ^[۳۰۲]
به گفته شیخ صدوق «آیه‏اى چون درباره موضوعى نازل شود، درباره هر موضوعى که در آن جاری باشد، نازل شده است».^[۳۰۳] به گفته علامه طباطبایی قرآن کریم از حیث انطباق معارف و آیاتش بر مصادیق و بیان حال مصادیقش دامنه‏اى وسیع دارد، هیچ آیه‏اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلکه با هر موردى که با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاک را داشته باشد جریان مى‏یابد، مانند مثل‌هایى است که اختصاص به اولین موردش ندارد، بلکه از آن تجاوز کرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نیز مى‏شود، این معنا همان اصطلاح «جرى» است.^[۳۰۴]
در واقع قرآن کریم کتابی جهانی و جاودانه است؛ به طوری که نه مرزهای جغرافیایی و حدود اقلیمی حوزه رسالت آن را مرزبندی می‏کند و نه مقاطع امتداد زمان را بر قلمرو شمول و فراگیری آن تأثیری است و چنین کتابی در غایب همانند حاضر جاری است و بر گذشته و آینده همانند حال منطبق می‏شود. احکام و اوصافی که قرآن کریم برای خود بیان می‏کند فراتر از مرزهای مکانی و زمانی است. از این ویژگی قرآن کریم در روایات به «جَرْی» تعبیر شده است.^[۳۰۵]
گفتنی است «جری» با «تفسیر» متفاوت است: «جری» تطبیق اصل کلّی بر فروعات و مصادیق آن است، بنابراین انطباق آیه بر شخص یا گروه در روایات، «جری» است نه تفسیر. «تفسیر» برای تبیین معانی و مستعمل فیه الفاظ است؛ نه بیان مصادیق خارجی که هرگز مستعمل فیه الفاظ نیستند و از نوع تطبیق است. البته در برخی موارد مصداق آیه منحصر و محدود است و قانون جری و تطبیق در خصوص آن آیات راه ندارد؛ همانند آیه ولایت، آیه مباهله و آیه تطهیر.^[۳۰۶]
لازم به ذکر است که یکی از افراد پیشگام در عرصه جری و تطبیق شیخ صدوق است که ذیلاً به دو نمونه از دیدگاه‏های تفسیری وی که از قاعده جری و تطبیق بهره برده اشاره می‌کنیم:
أ- شیخ صدوق در باب «انْقِطَاعِ یُتْمِ الْیَتِیم‏» روایات متعددی نقل کرده که در برخی از آنها پایان یافتن یتیمی ‌یتیم احتلام و در برخی دیگر اتمام سیزده سال و و رود به چهارده سال و در برخی دیگر ایناس رشد به معنی حفظ مال ذکر شده است.^[۳۰۷] وی پس از روایات مذکور روایتی از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت در تفسیر آیه «وَ ابْتَلُوا الْیَتامى‌حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ..»^[۳۰۸] شیخ صدوق در ذیل این روایت دیدگاه خویش را در عدم اختلاف روایات مذکور چنین بیان کرده است: این حدیث مخالفتى با حدیث قبل ندارد، زیرا یتیم زمانى که رشدى از جانب او احساس شود، که همان حفظ مال باشد، مالش به او تسلیم مى‏شود، و همچنین زمانى که رشد در قبول حقّ از او احساس شود، به این وسیله آزمایش مى‏شود، و در ادامه تصریح می‌کند: «گاه آیه‏اى از آن در باره موضوعى نازل مى‏شود، ولى(به سنّت جری) در موارد دیگر نیز جریان مى‏پذیرد».^[۳۰۹]
ب- شیخ صدوق به اسناد خویش از ابوبصیر روایت کرده که گوید: به امام باقر(ع) عرضه داشتم: ساده‏ترین چیزى که بنده به واسطه آن داخل در دوزخ مى‏شود چیست؟ فرمود: کسى که درهمى‌از مال یتیم بخورد و ما یتیم هستیم.
وی در ذیل روایت به منظور تبیین روایت مذکور که در آن مراد از یتیم اهل بیت(ع) ذکر شده با توجه به دیدگاهش درباره جری و تطبیق در تفسیر قرآن کریم می‌نویسد: یتیم در این موضع به معنى منقطع از قرین است و به این معنى پیامبر(ص) یتیم نامیده شده است و همچنین هر امامى‌که پس از وى آمده است به این معنى یتیم است و آیه «إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى‌ظُلْماً..»^[۳۱۰] در باره آنها نازل شده است و پس از ایشان درباره سایر ایتام جریان یافته است‏ و درّ یتیم را از آن رو یتیم مى‏گویند که از قرین منقطع است.^[۳۱۱]
ناگفته نماند که در دوران معاصر بکارگیری این قاعده تفسیری بیشتر توسط علامه طباطبایی در تفسیر المیزان صورت گرفته است و سپس در تفاسیر بعدی نیز بکار رفته است. لذا اگر گفته شود که احیاگر قاعده جری و تطبیق در دوران معاصر علامه طباطبایی است، سخن گزافی نخواهد بود.
۱-۲-۵-۲- جرى و تطبیق، رمز جاودانگى قرآن
امت اسلام بر جاودانگى قرآن و پاسخ‏گویى آن به نیازهاى بشریّت در همه عصرها، اتّفاق نظر دارند و همواره بر آن تأکید مى‏کنند، لیکن شاید تأیید این ادّعا در نخستین نگاه به قرآن و آیات آن دشوار بنماید. زیرا ممکن است گفته شود، آیات قرآن نوعا، بازگو کننده حکایت‏ها و سرگذشت‏هاى اقوام و ملّت‏هاى پیشین است که دوران آن گذشته و به کار نسل‏هاى بعدى نمى‏آید، پس عمر آن پایان یافته است. احیاء روش جرى و تطبیق و بهره‏گیرى درست و روشمند از آن، یکى از کارآمدترین شیوه‏هایى است که قرآن را از گرفتار شدن در دام رکود و درجازدگى نگه مى‏دارد و حضور فعّال، مؤثّر و همیشگى آن را در سراسر تاریخ گذشته، حال و آینده، نمایان مى‏سازد.^[۳۱۲]
در واقع فلسفه جرى آن است که، قرآن مایه هدایت جهانیان است و آنان را به داشتن باورهاى ضرورى و اخلاق و کردار بایسته راهنمایى مى‏کند، آن چه از معارف نظرى در قرآن آمده است، حقایقى است که به شرایط و زمان خاصّى اختصاص ندارد، فضایل و رذایلى را که یادآورى کرده و احکام عملى را که وضع نموده، منحصر به افراد و دوران ویژه‏اى نمى‏باشد، زیرا قوانین آن فراگیر است.^[۳۱۳]
افزون بر روایات، دقّت در حقیقت «جرى» نیز این امر را آشکارتر مى‏سازد که بکارگیرى درست آن، جاودانگى قرآن را بیشتر نمایان مى‏سازد، زیرا با این روش، در هر عصر و زمانى، نمونه‏هایى را مى‏شود دید که یکى از دو دسته آیات ستایش‏آمیز و بشارت دهنده یا آیات نکوهش‏آمیز و هشدار دهنده شاملش شود و در عمل، داورى قرآن را زنده مى‏سازد. این نکته نیز روشن است که، جاودانگى و پایدارى قرآن، نه تنها در سایه «جرى و تطبیق» بلکه در اجراى معنا و مرحله نخست باطن نیز، دیده مى‏شود. زیرا چنان‏که گفته شد، ملاک دستیابى به بطون و لایه‏هاى معنایى پى در پى در قرآن، جداسازى آیات از مورد نزول با حفظ ملاک‏ها و اصول کلى آن مى‏باشد و پیداست که این معانى بدست آمده عام، در هر زمانى که شرایط مشابه مورد نزول پیش آید، یا آن که مصداقى متناسب با ویژگى‏هاى یکى از مراتب معنایى پدید آید، قابل جریان خواهد بود، افزون بر آن‏که، هر یک از این مراتب معنایى مى‏تواند پاسخگوى بخشى از نیازهاى هدایتى جوامع و انسان‏ها باشد.^[۳۱۴]
البته در ارتباط با روایاتی که از باب جری و تطبیق است باید به این نکته توجه نمود که بر فرض صحت و تمامیت سند و جهت صدور، هرگز گستره شمول و عموم معنای آیه را محدود نمی‏کند و بیان مصداق کامل یا یک مصداق، مصادیق دیگر را نفی نمی‏کند و دست مفسر را در تطبیق آیه بر سایر مصادیق آن نمی‏بندد؛ بلکه آیه دارای معنایی عام است و همچنان به عموم خود باقی است. فایده و نقش روایات تطبیقی آن است که با تبیین برخی مصادیق آیه، مفسّر را در ارائه معنای کلی راهنمایی می‏کند.^[۳۱۵] در واقع عمومیت قرآن ناظر به جهانشمولی و جاودانگی قرآن است لذا در موارد جری و تطبیق نباید گستره آیات را محدود به موردی خاص کرد مگر اینکه در اختصاص آیه به موردی خاص دلیلی قطعی داشته باشیم مانند مصادیق آیه تطهیر، آیه ولایت و آیه اولی الامر که دلیل قطعی داریم که مراد از آن تنها رسول اکرم و اهل بیت ایشان می‌باشد.
۱-۲-۵-۳- جستاری در روایات «حذو النعل بالنعل»
در ارتباط با جریان قصص الهی تا روز قیامت به روایات مشهور «حذو النعل بالنعل» استناد کرد که به گونه‏های متعددی در مصادر روایی و تفسیری امامیه و اهل سنت نقل شده است. محتوای این روایات بیانگر این است که هر آنچه در امت‏های پیشین رخ داده است در امت پیامبر اکرم(ص) نیز رخ خواهد داد. در ذیل به برخی از این روایات در منابع اهل سنت و امامیه اشاره می‌کنیم:
۱-۲-۵-۳-۱- مصادر اهل سنت
أ- احمد بن حنبل و بخاری به اسناد خویش از رسول خدا(ص) نقل کرده‏اند که حضرت فرمود: «قیامت برپا نخواهد شد تا اینکه امت من وجب به وجب و ذراع به ذراع همان اموری را انجام دهند که امت‏ها‌‏ی پیشین انجام دادند. به پیامبر عرضه شد: همانگونه که اهل فارس و روم انجام دادند؟ حضرت فرمود: آیا مردم به جز اینها هستند!» ^[۳۱۶]
ب- احمد بن حنبل به اسناد خویش از رسول خدا(ص) نقل کرده که حضرت فرمود: «سنت‏ها‌‏ی پیشینیان را وجب به وجب و ذراع به ذراع در پیش خواهید گرفت حتی اگر آنها به لانه سوسماری رفته باشند شما هم چنین خواهید کرد». ^[۳۱۷]
ج- بخاری و مسلم نیز به اسناد خویش از رسول خدا(ص) روایتی شبیه به روایت پیشین نقل کرده‏‏‏اند.‌‏ افزون بر اینکه به پیامبر(ص) عرضه داشتند: یهود و نصاری؟ پیامبر(ص) فرمود: پس چه کسانی!^[۳۱۸]
د- ترمذی نیز به اسناد خویش از رسول خدا(ص) نقل کرده که حضرت فرمود: «بر امت من نظیر وقایعی که بر امت‏ها‌‏ی پیشین رخ داده، محقق خواهد شد..».^[۳۱۹] برای مشاهده مصادر دگیر این روایت به کتب زیر می توان رجوع کرد.^[۳۲۰]
۱-۲-۵-۳-۲- مصادر امامیه
در خصوص مصادر امامیه روایات بسیاری وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
أ- شیخ صدوق از رسول خدا(ص) نقل کرده که حضرت فرمود: «هر اتفاقى که در بنى اسرائیل رخ داد بدون ذره‏اى کم و زیاد در این امت هم رخ مى‏دهد».^[۳۲۱] طبرسی نیز در کتاب اعلام الورى با اختلاف اندکی این روایت را نقل کرده است.^[۳۲۲]
ب- شیخ صدوق در کتاب کمال الدین می‌نویسد: «به سند صحیح از پیغمبر(ص) نقل است که فرمود: آنچه در امتهاى سابق واقع شده بدون کم و زیاد در این امت هم واقع شود».^[۳۲۳]
ج- امام صادق(ع) نیز فرمود: «سنتهاى پیامبران و غیبتى که در میان آنان بود بدون ذره‏اى کم و زیاد همه در قائم ما اهلبیت جارى شود».^[۳۲۴]
گفتنی است روایات «حذو النعل بالنعل» به دلیل اینکه مستمسک و مستند قائلان به تحریف قرآن کریم قرار گرفته است غالباً از ناحیه افرادی که در مقام رد ادله تحریف قرآن بوده‏اند، تضعیف شده است. لکن شهرت این دسته از روایات را نمى‏توان نادیده گرفت.
افزون بر اینکه زمینه تضعیف این روایات همان سوء برداشت از روایت مذکور از ناحیه قائلان به تحریف قرآن کریم است که به نظر می‌رسد در ارتباط با این روایت خوانش دیگری می‌توان ارائه کرد که گویای تحریف قرآن کریم نباشد مانند اینکه بگوییم همانگونه که تحریف در کتب مقدس رخ داده در قرآن کریم نیز تحریف معنوی رخ داده است به این معنا که برخی از روی غرض ورزی و یا از روی عدم آگاهی معنا و تفسیر نادرستی از برخی آیات قرآن ارائه کردند که پیامدهای ناگواری به دنبال داشت. مانند فرقه وهابیت که برخی از برداشت‏های قرآنی ایشان به کشته شدن عده‏ای از شیعیان منجر می‌شود.
گفته شده است که مفاد این روایت دلالت دارد که رسول خدا(ص) فرموده است هرچه در آن امت‏ها واقع شده است، در این امت هم واقع مى‏شود و چون تحریف در کتب آسمانى آنها راه یافته پس قرآن هم تحریف شده است؛ وگرنه معناى این احادیث صحیح نخواهد بود. رسول خدا(ص) فرمود: «هرچه در امت‏هاى گذشته بوده و اتفاق افتاده است، بدون هیچ کم و کاستى، عینا در این امت نیز خواهد بود». گرچه ظاهر این گروه از روایات عام است، اما این‏گونه نیست که شامل همه مسائل و جزئیات شود؛ زیرا در بسیارى از امور همانند تثلیث و گوساله‏پرستى و جریان سامرى و غرق فرعون و عروج عیسى به آسمان و تحریف بالزیاده و نظایر آن، امت اسلام با آنها تماثل و اشتراک ندارد. بنابراین تماثل و تشابه فى الجمله مراد است؛ نه در همه مسائل. این سخن پیامبر به منزله عامى است که قابل تخصیص است که مى‏توان تحریف قرآن را به استناد آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»^[۳۲۵] از آن استثنا نمود. اگر کسى ادعا کند که این روایات تخصیص بردار نیستند، باید ملتزم به تحریف بالزیاده در قرآن نیز بشود؛ زیرا بنى اسرائیل کتاب خودشان را هم تحریف بالزیاده کرده‏اند و هم تحریف بالنقیصه؛ در حالى که در مورد تحریف بالزیاده در قرآن قائلى وجود ندارد.^[۳۲۶]
قاضی نورالله شوشتری روایت نبوی «یقع فی أمتی کل ما وقع فی الأمم السابقه حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه» را متواتر دانسته و در جای دیگری این روایت را به اضافه «حتى لو دخلوا جحر ضب لدخلتموه» مورد اجماع دانسته است.^[۳۲۷] شیخ حرعاملی نیز به تواتر این روایت میان امامیه و اهل سنت اشاره کرده است.^[۳۲۸] سید عبدالله شبر و علامه طباطبایی نیز این روایت را متواتر دانسته‏اند.^[۳۲۹]
گفتنی است یکی از وجوه تفسیری آیه «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ»^[۳۳۰] ناظر به روایت مذکور است.^[۳۳۱] افزون بر اینکه شیخ حرعاملی نیز آیه «سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا»^[۳۳۲] را مستند قرآنی این روایت دانسته است.^[۳۳۳]
۱-۲-۵-۴- نمونه‌هایی از جاری بودن آیات قصص
پس از تبیین قاعده جری و تطبیق و جایگاه آن در جاودانگی قرآن کریم و اشاره مختصری به روایات «حذو النعل بالنعل» نوبت به نمونه‏هایی از جریان برخی از آیات قصص می‌رسد که اینک به آن می‌پردازیم:
أ- آیه شریفه «وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏»^[۳۳۴] همانگونه که از سیاق آن پیداست در سیاق بیان قصه حضرت موسی(ع) و بنی اسرائیل است. علامه طباطبایی در بخش مباحث روایی در ذیل این آیه به روایتی از مجمع البیان از امام باقر(ع) اشاره کرده که حضرت فرمود: «ثُمَّ اهْتَدى‏ إلى ولایتنا أهل البیت» سپس به ولایت ما اهل بیت رهنمون شود، به خدا سوگند اگر کسی همه عمر خویش را بین رکن و مقام به عبادت گذرانده باشد، سپس بمیرد و ولایت ما را نداشته باشد، به یقین خداوند او را به صورت در آتش افکند».^[۳۳۵]
علامه طباطبایی در ادامه می‌نویسد: «مراد از ولایت در آن حدیث ولایت امور مردم در دین و دنیا است که معنایش همان مرجعیت در اخذ معارف دین و شرایع آن و در اداره امور مجتمع است. هم چنان که رسول خدا(ص) به نص قرآن کریم داراى چنین ولایتى بود، و در امثال آیه ‏«النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ..» بدان تصریح شده. سپس این مقام بعد از پیامبر(ص) براى عترت او قرار داده شد. آیه ولایت و احادیث متواترى از قبیل حدیث «ثقلین» و حدیث «منزلت» و نظائر آن دو، بر این مساله دلالت دارند. آیه مذکور هر چند در بین آیاتى قرار دارد که روى سخن در آنها با بنى اسرائیل است، و ظاهرش همین است، لیکن مقید به هیچ خصوصیتى که مختص به آنان باشد نیست، بلکه در غیر بنى اسرائیل نیز جارى است، همانطور که در ایشان جارى است، اما اینکه در بنى اسرائیل جارى است، براى این است که موسى(ع) از جهت اینکه امام در امت خود بود چنین ولایتى داشته، آن مقدار که سایر انبیاء در امت خود داشته‏اند، چون امت موسى نیز مامور بوده‏اند به وسیله آن جناب اهتداء یابند و در تحت ولایت او قرار گیرند. اما اینکه مختص به بنى اسرائیل نبوده است و شامل حال دیگران نیز مى‏شود، به دلیل اینکه آیه شریفه عام است و مختص به قوم خاصی نیست، مقام ولایت در زمان رسول خدا مردم را به ولایت او و بعد از آن جناب به ولایت ائمه هدى راه نمایى مى‏کند. بنابراین ولایت در حدیث مجمع به معناى مالکیت تدبیر است و آیه شریفه عام است، در غیر بنى اسرائیل نیز جریان دارد همانطور که در خود آنان جریان دارد و امام ابى جعفر(ع) هم که کلمه «اهتداء» در آیه شریفه را به ولایت تفسیر کرده‏اند به همین جهت بوده و معناى متعین هم همان است.^[۳۳۶]

۱۷

H₂O

 

 

جدول ۳-۲- سیکل دمایی PCR با آغازگرهای B1-B2 برای تشخیصPss

 

Initial Denaturation

۹۴ ^oc

۱۰ min

 

 

Denaturation

۹۴ ^oc

۱.۵ min

۳۵ cycle

 

Annealing

۶۰ ^oc

۱.۵ min

 

Extension

۷۲ ^oc

۳ min

 

Final Extension

۷۲ ^oc

۱۰ min

 

 

 

۳-۱-۷-۲- الکتروفورز محصول واکنش PCR
به منظور الکتروفورز محصول واکنش PCR و بررسی قطعه تکثیر شده مورد نظر در آزمون PCR تشخیصی، ژل آگارز ۱ درصد به شرح زیر تهیه شد:

 

 

• مقدار ۱ گرم آگارز در ۱۰۰ میلی لیتر بافر TBE ×۱ (۸/۱۰ گرم تریس، ۵/۵ گرم اسید بوریک، و ۷۳/۰ گرم EDTA در ۱۰۰۰ میلی لیتر آب مقطر با ۳/۸PH=)، حل و چند دقیقه جوشانده شد.

 

 

 

• شانه مخصوص درون قالبی که دو سوی آن با چسب بسته شده بود گذاشته شد.

 

 

 

• پیش از انجماد ژل، به منظور رنگ آمیزی مقدار ۳ میکرولیتر اتیدیوم بروماید به ژل اضافه نموده و سپس محلول به آرامی درون قالب ریخته شد.

 

 

 

• پس از انجماد ژل، چسب ها از دو سوی ژل برداشته و شانه نیز به آرامی بیرون آورده شد.

 

 

 

• ژل همراه با قالب خود داخل تانک الکتروفورز قرار داده و روی آن بافر TBE ×۱ ریخته شد تا ارتفاع بافر به اندازه چند میلی متر بالای ژل قرار بگیرد.

 

 

 

• مقدار ۵ میکرولیتر از محصول واکنش PCR با ۱ میکرولیتر بافر بارگذاری (برمو فنول بلو ۲۵/۰ درصد و گلیسرول ۳۰ درصد) مخلوط و داخل راهک های ژل ریخته شد. سپس دستگاه الکتروفورز به مدت ۴۰ دقیقه با ولتاژ ۱۰۰-۹۰ ولت روشن گردید. پس از اتمام الکتروفورز، ژل داخل دستگاهGel Documentation قرار داده شده و عکس برداری از ژل انجام و نتایج مورد بررسی قرار گرفت.

 

 

۳-۲- کاشت گیاه آرابیدوپسیس
به منظور از بین بردن بیمارگرهای مزاحم احتمالی ماسه رودخانه‌ای دو مرتبه اتوکلاو گردید. سپس ماسه را درون لیوان هایی که از ته سوراخ شده بودند ریخته و داخل سینی قرار داده و داخل سینی با آب پر شد. بذور Arabidopsis thaliana (Col-0) به مدت یک دقیقه با هیپوکلریت سدیم و یا وایتکس ٪ ۵ ضدعفونی و ۳ مرتبه با آب مقطر سترون شستشو و سپس در لیوان ها کشت شدند. به منظور حفظ رطوبت کافی، لیوان ها با کیسه فریزر پوشانده شد. سپس ظروف آنها در دمای ۴-۳ درجه سانتیگراد (دمای یخچال) به مدت ۲ تا ۴ روز برای شکستن خواب قرار گرفت. پس از جوانه زنی بذور، لیوان ها در درجه حرارت ۲۵-۲۳ درجه سانتیگراد قرار گرفت. حذف پوشش پلاستیکی ۵-۳ روز پس از جوانه زنی صورت گرفت. دو هفته بعد از جوانه زنی، گیاهچه ها به سیستم هیدروپونیک منتقل و در شرایط گلخانه با دمای ۲۵-۲۳ درجه سانتیگراد نگهداری شدند. برای تهیه بستر سیستم هیدروپونیک از کوکوپیت که برای هوادهی مناسب است استفاده شد.
۳-۲-۱- محیط کشت آرابیدوپسیس
در این تحقیق از محیط کشت مایع هوگلند (Galiba and Kerepesi, 2000) در سیستم هیدروپونیک استفاده گردید. غلظت این عناصر در جدول ۳-۳ مشاهده می شود. به منظور جلوگیری از کمبود اکسیژن و نیز یکنواختی عناصر غذایی درون محیط کشت، از پمپ های آکواریومی استفاده گردید.
جدول۳-۳- نوع و مقدار عناصر غذایی محیط کشت هوگلند

هدف از آزمون فرضیه دوم تحقیق بررسی این موضوع می باشد که آیا زمانی که مدیران نسبت به فروش در آینده نظر خوش بینانه تری دارند از یک سو چسبندگی در دوره جاری در صورت افزایش فروش در دوره قبل افزایش می یابد یا خیر؟ و از سو دیگر ضد چسبندگی در دوره جاری در صورت کاهش فروش دوره قبل کاهش می یابد یا خیر؟ و فرضیه آماری آن بصورت زیر تعریف می‌شود:
: زمانی که مدیران نسبت به فروش در آینده نظر خوش بینانه تری دارند چسبندگی در دوره جاری در صورت افزایش فروش در دوره قبل افزایش نمی یابد و ضد چسبندگی در دوره جاری در صورت کاهش فروش دوره قبل کاهش نمی یابد.
: زمانی که مدیران نسبت به فروش در آینده نظر خوش بینانه تری دارند چسبندگی در دوره جاری در صورت افزایش فروش در دوره قبل افزایش می یابد و ضد چسبندگی در دوره جاری در صورت کاهش فروش دوره قبل کاهش می یابد.
برای آزمون این فرضیه از مدل شماره (۲) بهره گرفته خواهد شد که یک مدل رگرسیونی بوده و با بهره گرفتن از روش داده های پانل برآورد خواهد شد:

(۲)
در این مدل برای این که بتوان مشخص نمود که آیا استفاده از روش داده های پانل در برآورد کارآمد خواهد بود یا نه از آزمون F لیمر و به منظور این که مشخص گردد کدام روش (اثرات ثابت و یا اثرات تصادفی) جهت برآورد مناسب تر است از آزمون هاسمن استفاده شده است. نتایج حاصل از این آزمون ها در جدول ۴-۷ آمده است.
جدول ۴-۷ نتایج انتخاب الگو برای برآورد مدل (۲) تحقیق

 

نوع آزمون	آماره آزمون	مقدار آماره آزمون	درجه آزادی	P-Value
آزمون F لیمر		۵۲۰/۵	(۵۵۲،۱۹۲)	۰۰۰۰/۰
آزمون هاسمن		۶۰۶/۱۰۷	۱۵	۰۰۰۰/۰

با توجه به نتایج حاصل از آزمون F لیمر، از آنجایی که مقدار P-Value این آزمون کمتر از ۰۵/۰ می‏باشد (۰۰۰۰/۰)، ناهمسانی عرض از مبداءها تأیید شده و لازم است در برآورد مدل از روش داده‏های پانل استفاده شود. همچنین با توجه به نتایج آزمون هاسمن، از آنجایی که مقدار P-Value این آزمون نیز کمتر از ۰۵/۰ می‏باشد (۰۰۰۰/۰) لذا می بایست مدل با بهره گرفتن از روش اثرات ثابت برآورد شود. در جدول ۴-۸ نتایج حاصل از برآورد مدل و همچنین نتایج مربوط به آماره ها و مفروضات رگرسیون کلاسیک ارائه شده است.
جدول ۴-۸ نتایج برآورد مدل (۲) تحقیق

 

متغیر وابسته: لگاریتم تغییرات هزینه های اداری، عمومی و فروش
متغیر		ضریب	آماره t	P-Value	VIF

(سید حمیری؛ ۱۴۲۰: ۱۱۰)

 

 

 

ترجمه
۱-خداوند جسم و تنی را که دچار پستی و عیب و عار فراوان گشته است پاک و مبرا نگرداند.
این صیغه و ساختار دعا از طریق فعل ماضی (قدس) و اضافه شدن به لفظ مبارکه (الله) آمده است و منفی شدن آن به (لای نافیه) او از خدا‌ می‌خواهد که روح قاضی را پاک نگرداند، چرا که او ظالم است و مرتکب کارهای رسوا کننده و عیب و عار گشته است، او بر ضد قاضی دعا‌ می‌کند به اینکه خداوند جهنم را نصیبش کند و‌ می‌گوید:

 

 

۱-یا رَبِّ عادِ الَّذی عاداهُ مِنُ بَشَرٍ
۲-وَاَنْتَ لاشَکَ عادَیْتَ إلالهِ بِهِ

 

 

 

وَاصْلِهُ فی جَحیمٍ ذاتِ أسْعارٍ
فَیا جَحْیمٌ ألا هُبِّی لِسوارِ(همان؛ ۱۱۰)

 

 

 

ترجمه
۱-خداوندا دشمنی کن با کسی که با او (علی (ع))دشمنی‌ می‌کند و جهنم را نصیبش کن.
۲- همانا بدون شک تو با دشمنی با اهل البیت(ع) خداوند را دشمنی کرده‌ای پس‌ای جهنم او را دریاب.
شاعر در خشم و خروش خود علیه کسانی که‌ می‌خروشند که با اهل بیت(ع) دشمنی کنند و دعا‌ می‌کند که به جهنم بروند قاضی یکی از این افراد است، شعر سید حمیری منعکس کننده دیدگاه اعتقادی او در مورد فهم شیعه و دیدگاه‌های فکری اوست که آن را یک عقیده مقدس‌ می‌داند و اینکه یک دیدگاه پایبندی در نزد اوست که باید از آن دفاع شود او معتقد است که هر کس که دشمن شیعه است باید مورد نفرین واقع شود.
ابوتمام(وفات ۲۲۹ هـ ) نیز بر ضد مقران مبارکی نویسنده دعا‌ می‌کند و‌ می‌گوید:

 

 

۱-فَقُولا لِمُقرانِ فِی الْمَقامٍ
۲-بِعْ السَّیفَ ثُمَ اِسْتَجِذْ مِنْجلا
۳-اِلیَ النَّارِ فِی غَیْرِ حِفْظِ الالهِ

 

 

 

وَ هذا حِصادِکُمْ قَدْ حَضَرَ
وَ اَبْدَل بِسَوطُکَ رَفَشْا وَ یَسَرَ
غَرْقُکَ اللهُ یا مَنْحَدرٌ!(ابو تمام؛ ۱۴۲۷: ۳۴۵ – ۳۴۲)

 

 

 

ترجمه
۱-به مقران بگویید: مقام کجاست این دسترنج شماست که آماده گشته است.
۲-شمشیر را بفروش و یک داس خوب تهیه کن و به جای شلاق، یک بیل بخر و اخلاقت را آرام و نرم کن.
۳- بدون در امان ماندن در پناه خدا به جهنم برو خداوند تو را در عذابش غرق کند ‌ای پست فطرت.
دعا علیه این فرد از طریق دو ساختار امده است: (بدون درامان ماندن در پناه خدا به سوی جهنم رفتن) و (خداوند تو را غرق کند)، شاعر تلاش کرده است که در دعای خود علیه مقران از ساختارهای دعایی با معانی فراوان استفاده کند، و آن را به عباراتی جدید و دلالت گر توصیف کند که عبارات آن را در برگرفته است به این که تغییر یافته و بی نیاز کننده است برای آن چیز که کلمات در اصل برای آن قرار داده شده است.

اصل در دعا این است که گفته شود: (خداوند تو را حفظ کند یا این که در پناه خدا باش). اما ابوتمام دلالت معنا را از مثبت به منفی تغییر داده است، و ویژگی شعری را در خروش واکنش‌های درونی اضافه کرده است و در انتقال کلمات یا معانی آن از مثبت به منفی و از دعا برای او به دعا علیه او منعکس کرده است.
بحتری(وفات ۲۸۴ هـ ) نیز بر علیه کاتب مامون (حسن بن رجاء) دعا‌ می‌کند و‌ می‌گوید:

 

 

۱ - لَما رَثیتَ(رَجاءَ) اَخْلَتُ اِنَّکَ قَدْ
۲ - فَنِمْتِ عَنْهُ، وَ لَمْ تَحْفُلْ بِمُصرِعِهِ

 

 

 

 

ثارَتْهُ، بِبُکا الْقُمریُ فِی الفُننِ