به عنوان نمونه، ذیل آیه C…إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهB^[283] اقوال مفسران را در معنای کلمه بیان می کند. مثلاً از ابن عباس روایت شده که مراد از «عُصبه» را گروهی «سه تا ده نفره» دانسته است.^[۲۸۴]
ایشان، پس از بیان این روایات، با استناد به آیه C…وَ نَحْنُ عُصْبَهٌB^[285] و اینکه تعداد برادران یوسفعلیه السلام، ۹ نفر بودند، این قول را مورد پذیرش قرار می دهد.^[۲۸۶]
مثال دیگر، ذیل تفسیر آیه Cوَ یَقُولُونَ مَتى‏ هذَا الْفَتْحُ…B^[287] است که ضمن اینکه علامه، معنای CالْفَتْحُB را «حل و فصل کردن» بیان می کند،^[۲۸۸] به تفسیر مجاهد که این کلمه را به «روز قیامت» معنا کرده،^[۲۸۹] اشاره می کند و به نظر می رسد، آن را با توجه به «سازگاری با آیات دیگر» همین سوره، چون Cإِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ^[۲۹۰]B قابل قبول می داند.^[۲۹۱]
۳-۱-۱-۲٫ موافقت با آرای اهل بیت (علیهم السلام)
این معیار، به معنای سازگاری روایت صحابی یا تابعی با نظریه و رأیی است که در تفسیر آیه ای، از جانب ائمه علیهم السلام، صادر گشته و باعث شده تا علامه، قول صحابی یا تابعی را به علت تأیید با آن نظر، مورد پذیرش قرار دهد؛ به عبارت دیگر، گفته صحابی یا تابعی به عنوان مؤید گفتار ائمه علیهم السلام، معتبر می باشد. در این مورد، نمونه هایی یافت شد که بیشتر به آیات فقهی مربوط می شود:
مثلاً، ذیل آیه Cفَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر…B^[292] پس از بیان روایت ابن عباس،^[۲۹۳]و اشاره به روایت ابن عمر،^[۲۹۴] امام صادق و امام باقرعلیهما السلام،^[۲۹۵] در این باره، می گوید:
«در این مسئله که حکـم مخصوص مردان است، روایات دیگــرى نیز از امام باقرعلیه السلام و امام صادقعلیه السلام رسیده … با این روایات و با ظهور خود آیه روایتى که حاکم از امام علىعلیه السلام نقل کرده ضعیف مى‏شود، و آن این است که مراد زنانند، و اما مردان باید استیذان کنند».^[۲۹۶]
بر این اساس روایات صحابه علاوه بر معیار سازگاری با ظاهر آیه، با «مذهب و فتوای اهل بیتعلیهم السلام» نیز، همسویی داشته و حتی می توان گفت، معیار اصیل تری در این آیه می باشد؛ زیرا روایات صحابه در حقیقت، به عنوان شاهد در تأیید روایات نقل شده از ائمه علیهم السلام، آورده شده است.
همچنین، ذیل آیه Cوَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوء…^[۲۹۷]B در اینکه منظور از CقُرُوءB طهر یا حیض است، میان مفسران، اختلاف وجود دارد. طبق روایتی از امام علیعلیه السلام، که در منابع سنی نیز، نقل گردیده، منظور از قرء را «حیض» می باشد.^[۲۹۸] علامه، پس از این نقل، آن را «مخالف با مذهب اهل بیتعلیهم السلام»^[۲۹۹] و برخی از صحابه مانند ابن عمر^[۳۰۰] و عایشه^[۳۰۱] نیز، می داند که منظور از «قرء» را «طهر و پاکی» دانسته اند.^[۳۰۲]
بر این اساس، ایشان روایت ابن عمر و عایشه را به علت «همسویی با مذهب و تفسیر اهل بیتعلیهم السلام» مورد تأیید قرار داده و از آنها به عنوان شاهدی بر عدم اعتبار روایتی که مراد از «قرء» را «حیض» معنا نموده، استفاده کرده است.
مورد سومی که در این باره می توان ذکر نمود، ذیل آیه Cیُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْن…B^[303] می باشد که علامه، روایات فراوانی را از ابن عباس در تفسیر این آیه بیان می کند.
از جمله روایاتی که از او نقل شده است، راجع به «عول»^[۳۰۴] می باشد که او می گوید: اولین کسى که در باب ارث عول را سنت کرد، عمر بن خطاب بود که نظام آن را بر هم زد، و آن را به طور مساوى در بین مردم تقسیم نمود و در ادامه، این فتوا را مورد نکوهش قرار می دهد.^[۳۰۵]
علامه، با اشاره به نقل این روایت در منابع شیعی،^[۳۰۶] و در مقام سنجش این روایات، می گوید: «این فتوا از ابن عباس مسبوق است به فتوایى از علىعلیه السلام که عول را نفى فرموده، و نفى عول مذهب و فتواى ائمه اهل بیتعلیهم السلام است».^[۳۰۷]
نمونه دیگر، ذیل تفسیر آیه Cوَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَى النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَر…^[۳۰۸]B می باشد که روایتی از عبدالله بن عمر نقل می کند که او، حج اکبر را «عید قربان» تفسیر کرده است.^[۳۰۹] در سنجش این روایت، ضمن اشاره به طرق مختلف این تفسیر، از صحابیانی همچون ابن عباس،^[۳۱۰] عبدالله بن ابی،^[۳۱۱] مغیره بن شعبه^[۳۱۲] به دلیل همسویی این روایات با «روایات اهل بیتعلیهم السلام» و همچنین پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله،^[۳۱۳] آنها را می پذیرد.^[۳۱۴]
مورد پنجم، در تفسیر آیه Cاللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثى‏ وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ…^[۳۱۵]B می باشد که پس از بیان نظر خود،^[۳۱۶] آن را موافق با آنچه از ائمهعلیهم السلام نقل شده می داند. و آن را به ابن عباس منسوب می کند.^[۳۱۷]
بر این اساس تفسیر ابن عباس به دلیل «همسویی با آرای تفسیر ائمهعلیهم السلام» مورد پذیرش علامه واقع شده است.
۳-۱-۱-۳٫ داشتن مؤیّد روایی^[۳۱۸]
معیار دیگری که علامه، به وسیله آن روایات صحابه و تابعان را می پذیرد، داشتن مؤید در روایات دیگر می باشد.
ایشان، ذیل آیه Cأَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیم ِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً^[۳۱۹]B در بیان معنای CالرَّقِیمB و اینــکه چـرا به آنها اصـحاب رقیـم اطـلاق شده است، وجوهی را از صـحابه و تابعان نقل می کند.^[۳۲۰]
ابن عباس آن را نام صحرایی دانسته که غار در آن واقع شده است^[۳۲۱] وحسن بصری، نام کوهی می داند که غار اصحاب کهف در آن قرار داشته است.^[۳۲۲]
از سعید بن جبیر نقل شده که گفته چون داستان و سرگذشتشان بر سنگی نوشته شده و بر در غار نصب گردیده بود.^[۳۲۳]
علامه پس از ذکر دو وجه دیگر، تفسیر سعید بن جبیر را می پذیرد و آن را «دارای مؤید» عنوان می کند.^[۳۲۴]
به نظر می رسد، مؤید این قول که در بحث روایی نقل شده است، روایتی از امام صادقعلیه السلام و روایتی دیگر از ابن عباس می باشد.^[۳۲۵]
توضیح اینکه ذیل آیات مربوط به همین داستان، علامه به روایتی طولانی، اشاره می کند که مفسران بسیاری آن را از ابن عباس نقل نموده اند و ضمن اینکه اشکالاتی بر این روایت، وارد می کند، فقره ای از آن را به علت داشتن «روایات مؤید»، مورد پذیرش قرار می دهد.^[۳۲۶]
در قسمتی از این روایت، ابن عباس در توضیح «رقیم»، تفسیری شبیه به سعیــد بن جبیــر ارائه می دهد. ^[۳۲۷]
علامه، این روایت را با توجه به روایتی که از امام صادقعلیه السلام نقل گردیده، تأیید می کند که ایشان فرمود:
«آنان گروهی بودند که فرار کردند و پادشاه آن زمان اسم های آنان و پدرانشان و عشیره شان را در صحیفه این از جنس سرب نوشت و این همان گفته خداوند است که فرمود: Cأَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِB».^[۳۲۸]
بر این اساس، می توان گفت، علامه به همه این روایات نظر داشته است؛ زیرا روایت امام صادقعلیه السلام را به عنوان مثالی از روایات مؤیّد، ذکر نمود.
بنابراین، نمی توان گفت ایشان تنها به علت نقل روایت از طریق معصومعلیه السلام، این تفسیر را پذیرفته باشد.

شاید بتوان گفت، ایشان پس از نقل اقوال صحابه و تابعین که در مقام مفسر به بیان مقصود قرآن از «رقیم» پرداخته اند، با توجه به این که عدم وجود رجحان مبنایی از قبیل ظاهر آیه، این قول از این باب که با معنای لغوی «رقیم» سازگارتر است و با روایت امام معصوم علیه السلام نیز تأیید می شود، قرینه ای بر رجحان این قول گرفته است.
۳-۱-۲٫معیارهای عدم پذیرش روایت
در این قسمت، به معیارهایی پرداخته می شود که علامه آنها را به عنوان عامل عدم پذیرش روایت تفسیری صحابی یا تابعی، عنوان نموده است:
۳-۱-۲-۱٫ مخالفت با قرآن
علامه، در نقد آرای تفسیری صحابه و تابعان، از این معیار، به گونه های مختلف یاد می کند:
۳-۱-۲-۱-۱٫ ناسازگاری با ظاهر آیه
ایشان، در مواردی به مخالفت روایت با ظاهر آیه اشاره می نماید. اما در بیان این مسئله گاهی آن را «مخالف با قرآن»، عنوان می نماید.
مثلاً، ذیل آیه Cوَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلَّه…B^[329] علامه، به بررسی روایات «حرمت حج تمتع پس از رسول خداصلی الله علیه و آله توسط عمربن خطاب» می پردازد.^[۳۳۰]
در برخی از این روایات، عمر به صراحت ادعا می کند با وجود اینکه حکم حج تمتع در زمان پیامبرصلی الله علیه و آله می باشد، من از آن نهی می کنم.^[۳۳۱]
در روایاتی، عمر به علت دیگری برای نهی از حج تمتع اشاره می کند و آن «عدم سازگاری با معنویت اعمال حج» است.^[۳۳۲]
علامه، در نقد این روایات:
اولاً همه آنها را «اجتهاد در برابر نص» می داند؛ چرا که خود عمر نیز، اعتراف نمود که فتوایش مخالف قرآن و سنت رسول خداصلی الله علیه و آله می باشد.^[۳۳۳]
ثانیاً استدلال او به عدم سازگار بودن حج تمتع و معنویت آن ناشی از اجتهاد او در برابر نصّ دانسته، بلکه او تصریح می کند که از این مسئله «می ترسد». در حالی که خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله، بهتر می دانند که آیا این حکم منجر به خوشگذرانی و امور مخالف معنویت می شود یا خیر. مخصوصاً وقتی متن آیه نیز، از همان امری که عمر از کراهت داشت سخن می گوید: Cفَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَى الْحَجِّB^[334] و نام آن را نیز «حج تمتع» نهاده که به معنای «لذت جویی» است.^[۳۳۵]
بنابراین دلیل نادرستی فتوای عمر، در حقیقت مخالفت با ظهور آیه مذکور می باشد که علامه از آن تحت عنوان مخالفت با آیه، یاد نموده است.
نمونه دوم، ذیل آیه Cالطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ…B^[336] می باشد که با همین عنــوان، روایاتی که نشــان دهنده فتوای عمر پیرامــون «سه طـلاق در یک مجلــس» می باشـد، را نمی پذیرد.^[۳۳۷]
مورد دیگر، ذیل آیات مربوط به داستان اصحاب کهف، می باشد که علامه به روایتی طولانی، اما مشهور از ابن عباس^[۳۳۸] اشاره می کند که علی رغم شهرتش، «ناسازگار با قرآن»، می باشد. ایشان، در این باره می گوید:
«[یکی از اشکالاتی] که به روایت ابن عباس وارد است، این است که در آن آمده: یکى گفت یک روز خوابیدیم یکى گفت دو روز، و این حرف با قرآن کریم، مخالف است؛ براى این که قرآن نقل مى‏کند که گفتند: Cلَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍB».^[۳۳۹]
در برخی موارد نیز، از این معیار با عنوان «عدم انطباق با آیه»، یاد می کنـد که به عنوان نمونه می توان به این موارد اشاره نمود:

۲-۱۰

که در آن است. به یاد داشته باشید که دوره­نگار لاپلاسی در فرکانس سیگنال دارای توزیع

۲-۱۱

است که در آن و . توزیع در رابطه (۲-۱۰) مشابه رابطه (۲-۱۱) است با این تفاوت که عامل مقیاس و پارامتر نامرکزی و به ترتیب با و جایگزین شده ­اند. میانگین این توزیع با میانگین مجانبی ، که برابر با است، همخوانی دارد. توجه کنید که وجود پارامتر غیر صفر نامرکزی نشان می­دهد که قله ممکن است در فرکانس نوع سوم نمایان شود. در نتیجه، قله طیف را باید با احتیاط تفسیر کرد.
فصل سوم
دوره­نگارهای چندکی
۳-۱ مقدمه
رگرسیون چندکی^[۳۷] روشی پرتوان در رگرسیون است که توانایی­های روش کمترین مربعات خطا را گسترش داده و در بسیاری از زمینه­ ها به صورت گسترده­ایی مورد استفاده قرار می­گیرد (Koenker (2005)). در رگرسیون تأکید بر میانگین شرطی است اما در رگرسیون چندکی تأکید بر چندک­های شرطی است و، بنابراین، این روش دیدگاهی وسیع­تر و بهتر از داده ­ها ارائه می­ کند. با توجه به کاربرد وسیع رگرسیون چندکی در سال­های اخیر، این روش در معرفی دو تابع مشابه با دوره­نگارها، با نام دوره­نگار چندکی نوع یک و دو، مورد استفاده قرار گرفته است. این دوره­نگارها در تحلیل طیف سری زمانی کاربرد دارند.

دوره­نگارهای چندکی^[۳۸] تعمیمی از دوره­نگارهای عادی و دوره­نگارهای لاپلاسی هستند. در ادامه نشان می­دهیم که دوره­نگارهای چندکی نه تنها ویژگی دوره­نگارهای عادی، به عنوان نمایش وابستگی­های پیاپی در دامنه فرکانس، را دارند بلکه دیدگاهی غنی­تر نسبت به داده ­ها را فراهم می­آورند. به طور خاص نشان می­دهیم که دوره­نگارهای چندکی دوره­ های پنهان در چندک را مشخص کرده و همچنین ویژگی­های وابسته به چندک را در تابع طیف آشکار می­ کنند. در انتها با بهره گرفتن از تحلیل مجانبی نشان می­دهیم که این دوره­نگارها با طیف عبور از سطح^[۳۹]، که نمایش وابستگی پیاپی^[۴۰] در دامنه فرکانس^[۴۱] در فرآیندهای تصادفی است، در ارتباط هستند.
۳-۲ دوره­نگارهای چندکی
برای ، تابع نامنفی ، برای ، را به صورت زیر تعریف می­کنیم:

شکل ۳-۱: نمودار تابع برای
که درآن تابع نشانگر است. چندک -ام نمونه ­ای در یک سری زمانی حقیقی مقدار ، به وسیله ، که مینیمم کننده تابع هزینه^[۴۲] است، مشخص می­ شود. به عبارت دیگر:

۳-۱

به طور کلی، اگر نشان­دهنده برداری از رگرسورها (یا متغیرهای کمکی) باشد، معادله رگرسیون خطی چندکی با به حداقل رساندن رابطه حل خواهد شد. تکنیک­های برنامه نویسی خطی را می­توان برای محاسبه این رابطه بکار برد (Koenker (2005) و Portnoy و Koenker (1997)). فرض اساسی در رگرسیون چندکی این است که چندک -ام ، که با نمایش داده می­ شود، دارای یک رابطه خطی با رگرسورها است، به این معنی که، برای برخی از مقادیر ، است. در این فصل، به حالتی که در آن چندک شامل دوره پنهان است علاقمند هستیم. یک مثال ساده از این حالت به صورت زیر است:

۳-۲
,

۴۵
ZK GBRA l’d MNW hklØ NYŠE LA krt W ZK NYŠE l’d MNW hklØ øwd LA krt AHL MN ZK wyø hkl prznd YLYDWN-ønyh LA YHWWN-yt.
¦n mard r¦y k§ hagriz zan n§ kard ud ¦n zan r¦y k§ hagriz ø©y n§ kard pas az ¦n w§ø hagriz frazand z¦yiønīh n§ baw§d.
۴۵
آن مرد را که هرگز زن نکرد و آن زن را که هرگز شوهر نکرد پس از آن بیشتر هرگز فرزندزایشی نباشد.
۴۶
GBRA W NYŠE ‘ywk LWTE TWB ’s’dynd BRA-ø’n prznd YLYDWNønyh LA YHWWN-t.
mard ud zan §k ab¦g did ¦s¦y§nd b§-ø¦n frazand z¦yiønīh n§ baw§d.
۴۶
مرد و زن هر یک با یکدیگر بیاسایند برای ایشان فرزندزایشی نباشد.

۴۷
W PWN hm’k g’s sgl W ptyhw BRA YHWWN-d W MNDOM-yc hwløn’ ‘lØwk LA YHWWN-yt W gyh’n ‘yØk BRA YHWWN-yt W mltwm ‘ptyd’lk OD hm’k W hm’k lwbønyh ‘hwø BRA YHWWN-d. plØpt PWN ŠRM W ø’tyh W l’møn ø’t W ‘hlwb’ W plhw W dgl-zywøn W pylwØkl W k’mk-lwb’k W k’mk-hnØ’m YHWWN-’t MNW npøt W MNW NPŠE W MNW KLYTWN-’t W MNW k’l plm’dt. ‘ytwn YHWWN-’t. ‘ytwntl YHWWN-’t.
ud pad ham¦g g¦h sagr ud padex b§ baw§nd ud Øiø-iz xwariøn ¦rzªg n§ baw§d ud g§h¦n ab§zag b§ baw§d ud mard©m a-pety¦rag t¦ ham¦g ud ham¦g rawiønīh ah©ø b§ baw§nd. frazaft pad dr©d ud ø¦dīh ud r¦miøn ø¦d ud ahlaw ud farrox ud dagr-zīwiøn ud p§r©zgar ud k¦mag-raw¦g ud k¦mag-han¬¦m baw§d k§ nibiøt ud k§ xw§ø ud k§ xw¦n¦d ud k§ k¦r fram¦y§d. §d©n baw¦d. §d©n-tar baw¦d.
۴۷
و برای همیشه سیر و کامیاب^۱ باشند و در آرزوی خوردن چیزی نباشند و جهان پاک^۲شود و مردم بی‏بدبختی^۳ تا همه جاودانه بشوند. به درود و شادی و آرامش شادو پارسا و فرخ عمر پربرکت و پیروزگر و کامیاب و کام انجام باد آنکه نوشت و آنکه خویش (مؤلف بود) و آنکه خواند و آنکه کار فرماید. ایدون باد. ایدون‏تر باد.
aødm ‘hl’yyh.
… ahl¦yīh.
۳-۲ یادداشت‏ها
۱-۱ ahlaw [اهلو]: (بهار، ۱۳۴۷: ۹۱)"اهلو” ترجمه کرده است. (کیا، ۱۳۳۱: ۷۱) “اشو” نوشته است. (میرزای ناظر، ۱۳۷۳: ۵۳)"اشو” در ترجمه‌ی خود آورده است. (عریان، ۱۳۷۱: ۱۴۱)"اشو” ترجمه کرده است. نگارنده نیز “اشورا” را مناسب‌تر دانسته، زیرا صفت متداول‌تری برای زردشت است.
۱-۲ Zardu(x)øt [زردشت]: از ستودگر «نسک» چنین پیداست که: زردشت از اورمزد بی‏مرگی خواست. پس اورمزد خردِ همه آگاه (=خرد اورمزدی) را به زردشت نمود (=نشان داد). قبل از زردشت دیوها به شکل و شمایل انسان بودند. بعد از اینکه زردشت چهار مرتبه دعای اهونور را خواند همه آنها به زیر زمین مخفی شدند. به این دلیل زردشت از بهشت بهره بیشتری می‌برد که صاحب خرد بیشتری است. اهریمن به زردشت وعده داده بود که اگر از این دین دست بکشی به تو سلطنت هزار ساله می‌دهم و زردشت به دلیل خردمندی به او گوش نکرد و به او گفت و با این دین تو را نابود می‌کنم. در هزاره چهارم زردشت دین را از اهورامزدا پذیرفت. گشتاسپ این دین را رواج داد. زردشت به دست توربرادروش کشته شد. نطفه زردشت در دریای کیانسه نگهداری می‌شود. دختری به نام نامی بد در آب دریا آب ثنی خواهد کرد و باردار خواهد شد و اوشیدر به دنیا خواهد آمد. اوشیدرماه نیز به همین صورت زاده خواهد شد. مهمترین شخصی که کلام آسمانی به او الهام می‌شود زردشت است. زردشت از هرمزد پرسید قبل از من این دین را به که عرضه نمودی؟ این دین پیش از زردشت بر زمین آشکار شد. فره زردشت از نزد هرمزد به آتش آمد و به مادر زردشت پیوست فروهر او ابتدا به هوم و بعد به پدر و مادرش رسید. نوزاد به هنگام تولد خندید جادوگران ترسیدند و قصد جانش کردند. اما توفیق نیافتند. در سی سالگی او به همپرسگی هرمزد رسید. سه مرتبه خرد را به نزد زردشت بردند. در یک سال زردشت هفت بار به دیدار اورمزد رفت. او در سن هفتاد و هفت سالگی درگذشت. اندرز او چنین است به مردم ظلم نکنید و در برابر ظلم عدالت پیشه کنید (راشدمحصل، ۱۳۷۰: ۱، ۵۶؛ تفضلی، ۱۳۵۴: ۴۶، ۷۴-۷۵، ۸۷؛ آموزگار، ۱۳۷۲: ۴۱، ۹۶؛ راشدمحصل، ۱۳۶۶: ۵۲؛ بهار، ۱۳۷۵: ۷۶، ۱۲۳، ۱۸۵، ۱۸۷، ۲۰۱).
۱-۳ meh [بزرگتر]: (بهار، ۱۳۴۷: ۹۱)"مه” اصل پهلوی آن را آورده است. (کیا، ۱۳۳۱: ۷) “مه” را جایگزین کرده است. (میرزای ناظر، ۱۳۷۳: ۵۳)"مه” آورده است. (عریان، ۱۳۷۱: ۱۴۱)"بزرگتر” آورده است. نگارنده نیز واژه‌ی “بزرگتر” را مناسب دیده است. به این دلیل که این واژه در زبان فارسی امروز متداول‌تر است.
۱-۴ weh [بهتر]: (بهار، ۱۳۴۷: ۹۱)"به” در متن خود آورده است. (عریان، ۱۳۷۱: ۱۴۱)"بهتر” در نظر گرفته است. نگارنده واژه‌ی “بهتر” را مناسب دیده است.
۳-۱ §r-iz an§r-iz [ایرانی و نیز غیر ایرانی]: (بهار، ۱۳۴۷: ۹۱)"ایرژ انیرژ” ترجمه کرده است. (کیا، ۱۳۳۱: ۷)"ایر و نیر” آورده است. (میرزای ناظر، ۱۳۷۳: ۵۳)"ایری نیز ناایری” نوشته است. (عریان، ۱۳۷۱: ۱۴۱)"ایر و نیز انیر” ترجمه کرده است. نگارنده “ایرانی و نیز غیرایرانی” را برای ترجمه‌ی خود مناسب‌تر دیده است. ترجمه‌هایی که دیگران از این واژه پهلوی کرده‌اند دیگر در فارسی نو متداول نیست.
۴-۱ Gay©mart [کیومرث]: نخستین انسان که طبق اسطوره‌های اوستای متأخر و متون پهلوی به دست اهریمن از بین رف. نام مشهورترین مزداپرستان از انسان نخستین تا آخرین نجات‌بخش، سوشیانس است. در یسنا هات ۲۶ کیومرث اولین آفریده‌ی اهورامزدا یاد شده و در آن به ستایش فروهرهای مردان و زنان پاک پرداخته است. کیومرث اولین کسی است که به گفتار اوهرمزد گوش می‌دهد. در متون پهلوی هم کیومرث اولین آفریده هرمزد یاد شده. در بندهش، کیومرث ششمین مرحله خلق آفرینش است.
در مینوی خرد کیومرث به سبب بهره‌وری از خرد بیشتر، از بهشت، بهره‌ی بیشتر دارد و سودهایی که از او بوده چنین آمده: ارزوردیو را کشته، تن خود را از روی مصلحت به اهریمن سپرده، مردم و همه‌ی فرشکرد کنندگان نران و مادگان از تن او بوده، فلز از تن او آفریده شده است".
در کتاب مینوی خرد به این خاطر که کیومرث از خرد بیشتری بهره‌مند است، بهره بیشتری نیز از بهشت دارد، و کارهای نیکی که انجام داده است اینها هستند: کشتن دیو ارزور، سپردن تن خود به اهریمن. فلزات مردُم از از نطفه او بوجود آمده‌اند. خلق کیومرث آخرین مرحله آفرینش بود. او به روشنی خورشید بود. پهناو بلندایش یکسان بود. در کنار رود دائیتی آفریده شد. کیومرث بر سمت چپ هرمزد آفریده شد. او چشم و گوش و زبان و دَخشک داشت. هرمزد او را از زمین آفرید. نطفه او از جنس آتش است. آفرینش او هفتاد روز به طول انجامید.
هنگام حمله اهریمن بر کیومرث، هرمزد او را به خواب برد، وقتی کیومرث از خواب بیدار شد جهان را تاریک دید.
اهریمن برای از میان بردن کیومرث اَستویهادیو و هزار دیو مرگ‌آور دیگر بر کیومرث وارد کرد. و چون قرار بود که مردم از نطفه او بوجود آیند تن خویش را به اهریمن سپرد. او در هنگام مرگ بر دست چپ افتاد. این ششمین نبرد اهریمن با آفریده‌های هرمزد بود.
پس از مرگ از خون او ارزیر و از مغزش سیم، از پای آهن، از استخوان روی و از پیه آبگینه و از بازو پولاد، از جان زر پدیدار آمد.
دو سوم نطفه کیومرث را نریوسنگ و یک سوم را سپندارمذ پذیرفت.
کیومرث و گاو نخستین سه هزار سال بی‌حرکت زندگی کردند. پس از تازش اهریمن کیومرث سی سال زندگی کرد.
نوعی شباهت میان کیومرث و آسمان وجود دارد. هر دوی آنها پهنا و بلندی‌شان برابر است. اسطوره کیومرق یک اسطوره ایرانی است، نامی از کیومرث در وداها وجود ندارد. و نشان می‌دهد این اسطوره، اسطوره جدیدتری است یعنی زمان پدید آمدن شاهنشاهی در ایران. اینکه او از خاک پدید آمد و سرشت فلزی دارد نشانه عصر سفال‌سازی و شناخت فلز است. نقطه شروع افسانه خلق انسان همان بوجود آمدن مشی و مشیانه از نطفه اوست.
نخستین نبرد کیومرث با اهریمن روییدن مشی و مشیانه بعد از چهل سال است که از آن پس جهان رونق می‌گیرد. بهترین وسیله نابود کردن شر نیک‌اندیشی کیومرث بود. کیومرث از سپندارمذ زاده شده بود و در روز هرمزد از ماه فروردین نیز در گذشت.
در شاهنامه کیومرث نخستین شاه است اما در متن‌های پهلوی نخستین انسان در شاهنامه او سی سال سلطنت می‌کند ولی در پهلوی سی سال زندگی می‌کند.
دین مزدیسنی نخست از هرمزد به امشاسپندان در عالم مینویی رسید و در عالم گیتی به کیومرث که به خاطر اندیشه نیک او دروج نابود شد.
مردم با انجام کار نیک دروج را نابود می‌کنند و واجب است که مردم کار نیک کنند تا دیو مقابل آن کار نابود شود و اینطور است که اهریمن‌زادگان نابود می‌شوند و آفریننده جهان، آفرینش را به این خاطر آفرید. کیومرث به خاطر درست کرداری گرزمانی شد.
“کیومرث نمونه انسان کامل است و برای کمک به آفریدگار آفریده شده است و به همین خاطر، کیومرث را مرد اّهلو نیز نامیده‏اند”

1- پلیس جنوب ایران در خلال سال های اول و دوم حضور خود در جنوب ایران، به منظور ایجاد آرامش نسبی و نشان دادن قدرت خود به ایلات عشایر و ساکنان روستاهای منطقه، درگیری های پراکنده ای با مردم جنوب ایران انجام داد که تحت چالش های خشونت آمیز ساندرز قرار می گیرند(فرمانفرمائیان،ج 2: 251 وهمچنین، سفیری:103).مانند برخوردهایی که با مردم سعیدآباد، دشت ارژن، نیریز و گمبان داشت(مابرلی،1369: 268ـ353) این درگیری ها که غالبا توأم با مجازات های سخت از قبیل مصادره اموال و تخریب روستا و به آتش کشیدن چادرهای ایلات و توقیف چهارپایان روستاییان بود (سفیری،1364 : 156 و همچنین مابرلی،1369: 337ـ 338) نتیجه ای کاملا معکوس بخشید و به جای آنکه موجب ترس و وحشت مردم از پلیس جنوب شود و به اطاعت و انقیاد ایلات و عشایر بینجامد، به اتحاد و هماهنگی آنان برای مقابله و برخوردی سازمان یافته و برنامه ریزی شده با نیروهای انگلیسی منتهی گردید که به منظور اخراج قوای انگلیسی از جنوب ایران و انحلال پلیس جنوب صورت گرفت که مدریت بحران انگلیس در ان دوران را به خوبی تبیین می نماید(مایکل برچر) (مابرلی،1369 :141). طی ماه های سپتامبر 1918 تا ماه مه همان سال، درگیری های متعددی صورت گرفت.

2- پلیس جنوب ایران با آنکه ماهیتی نظامی داشت، در جهت پیشبرد اهداف خویش از اقدامات سیاسی بسیاری بهره جست، به عنوان مثال، فرماندهان پلیس جنوب سعی در ایجاد تفرقه میان رؤسای قبایل و بهره برداری از اختلافات آنان داشتند. دامن زدن به اختلافات صولت الدوله و قوام الملک که ریاست ایلات خمسه را داشت و نیز ایجاد اختلاف میان صولت الدوله و برادرش سردار احتشام و تطمیع سردار احتشام به کسب منصب ایلخانی(سایکس،ج 2: 777) و ایجاد اختلاف و تفرقه میان صولت السلطنه و قشقایی ها در شورش آباده از نمونه های اجرای سیاست تفرقه افکنی فرماندهان پلیس جنوب بود (سایکس،ج 2: 780 و همچنین، سفیری،1364 : 246) اما در مواردی که این سیاست نمی توانست مورد استفاده قرار گیرد و رؤسا و سرکردگان ایلات و روستاها با تطمیع و وعده کمک های مالی و مناصب عالی دست از اتحاد با هم پیمانان خویش برنمی داشتند، فرماندهان پلیس جنوب شیوه دیگری را مورد استفاده قرار می دادند که عبارت بود از اعمال نفوذ بر والی و حکمران وقت فارس (فرمانفرما) و اجبار وی به تعویض اشخاص مخالف با سیاست های انگلیس از مناصب حاکمی یا ضابطی و رهبری ایلات و روستاها (سایکس، ج 2 : 777). این سیاست موجب شد تا چنانچه سران ایلات یا حاکمان شهرها و به تبع آنان مردم به مخالفت با عزل و نصب های جدید بپردازند، به مخالفت با احکام دولتی و نماینده دولت محکوم گردند. بدین ترتیب توجیه قانونی برای سرکوب آنان توسط پلیس جنوب فراهم می شد که می توان تطابق با چالش های مسالمت آمیز ساندرز را در این جا یافت.
3- يكي دیگر از اقدامات سیاسی پلیس جنوب، ايجاد ناامني و نابساماني در ابعاد گوناگون(چالش های خشونت آمیز و مسالمت آمیز)، براي القاء اين فكر بود كه در آن شرايط، تنها نيروي توانا براي رفع مشكلات مردم، نيروي پليس جنوب است. آنان در فارس به خريدن گندم، جو و ساير اجناس، به چند برابر قيمت معمول و ذخيره كردن و يا سوزاندن آنها، براي ايجاد قحطي در شهر، اقدام كردند. در اين شرايط، مردم جنوب زندگی بسیار مشقت باری را تحمل نمودند و مجبور به خوردن گیاهان و غیره شدند.^[41]نهایتا فعالیت پلیس جنوب نیز دوام زیادی برای بریتانیا نداشت و تنها پس از چند ماه با روی کار آمدن رضاشاه، پلیس جنوب منحل گردید. در توضیح دلایل انحلال این نیرو می توان به این موارد اشاره کرد: مخالفت مردم ایران با حضور نیروهای بیگانه در ایران پس از پایان جنگ جهانی اول و تشدید انزجار عامه از دولت بریتانیا پس از انتشار مفاد قرارداد 1919 ایران و بریتانیا (بریتانیا،وزارت امورخارجه ، 1365ـ 1368،ج1: 58 ـ60) و ادامه مقاومت و مبارزات مردم جنوب ایران در برابر پلیس جنوب تا آخرین روزهای حضور این نیرو در ایران، اعتراضات مکرر دولت های شوروی و فرانسه و آمریکا به ادامه حضور نیروهای بریتانیا در ایران پس از پایان جنگ جهانی اول (ذوقی،1368 :318ـ340)، اعتراض نمایندگان مجلس بریتانیا به هزینه های گزاف نظامی دولت و بروز مشکلات مالی برای دولت بریتانیا پس از پایان جنگ جهانی اول (بریتانیا، وزارت امورخارجه، 1365ـ1368،ج 1: 408) و ناتوانی دولت ایران از پرداخت مخارج این نیرو که موجب گردید دولت بریتانیا نتواند بودجه جدیدی برای پلیس جنوب درنظر بگیرد و انحلال آن قطعی شود. سرانجام در دسامبر 1921 به کار پلیس جنوب در ایران خاتمه داده شد و اداره مرکزی آن که از شیراز به بوشهر منتقل شده بود تعطیل گردید. بریتانیا به دولت ایران اعتماد نداشت تا قوای منظم و مسلح شش هزار نفری را به آنان واگذارد، و مقداری از مهمات و تسلیحات نیرو در محل توسط افراد پلیس جنوب منهدم شد. انحلال پلیس جنوب بتدریج انجام گرفت، بدین ترتیب که در سه نوبت و در هر نوبت یک سوم از هر واحد تعطیل شد(سفیری،1364 :255).
سطح تحلیل سه گانه دوس سانتوس- ساندرز- برچر در این خصوص نیز قابلیت انطباق بالایی دارد. واقعیت اینست که مناطق جنوبی ایران منافع نفتی و اقتصادی زیادی برای بریتانیا داشته است. بنابراین حراست از امنیت آن برای بریتانیا دارای اهمیت زیادی بوده است. چرا که هرگونه ناامنی و بی ثباتی در این مناطق به منزله از دست دادن منافع بریتانیا در این منطقه به شمار می رفته است.بنابراین با اعزام نیروهای نظامی به این منطقه و اخراج نیروهای آلمانی در این زمینه علنا کنترل این منطقه را در دست گرفتند. حضور نیروهای بریتانیا نه تنها منجر به افزایش امنیت راه های جنوب ایران نشد، بلکه با ایجاد انواع چالش های سیاسی و گسترش خشونت های مختلف میان نیروهای محلی ایرانی و نیروهای انگلیسی شد و در نتیجه بی ثباتی سیاسی در مناطق جنوبی ایران گسترش بی سابقه ای یافت.

جمع

۱۵۰

۰/۱۰۰

در پاسخگویی به سوال سوم پژوهش و تعیین میزان آشنایی اعضای هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی همدان با پست الکترونیک، نتایجی که در ارتباط با این هدف به دست آمد این بود که از میان ۱۴۹ نفر از پاسخگویان که دارای پست الکترونیکی می باشند، نیمی از پاسخگویان ۵۰ درصد میزان آشنایی خود با پست الکترونیکی را در حد متوسط عنوان کرده اند و ۶۳ نفر معادل ۴۲ درصد آشنایی زیاد دارند و تنها ۸ درصد دارای میزان آشنایی کم هستند. با توجه به این امر که تقریباَ بیش از نیمی از اعضای هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی همدان با نحوه استفاده و کاربردهای پست الکترونیک آشنایی دارند، امکان ارائه خدمات اشاعه گزینشی اطلاعات از طریق پست الکترونیک فراهم می باشد و در خصوص سایر اعضاء که دارای شناخت کمتری می باشند ، می توان از طریق برگزاری دوره های آموزشی نحوه استفاده از پست الکترونیک ، امکان بهره برداری بیشتر از پست الکترونیک را فراهم آورد.

نمودار (۴-۱۵)- میزان آشنایی با پست الکترونیکی

۴-۲-۱۶- بررسی میزان تمایل اعضای هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی همدان به دریافت خدمات اشاعه گزینشی اطلاعات از طریق پست الکترونیک

جدول ( ۴-۱۷)- روش مورد استفاده برای بازیابی اطلاعات

روش مورد استفاده برای بازیابی اطلاعات

فراوانی

درصد

مراجعه به کتابخانه

۴

۷/۲

خدمات اشاعه گزینشی اطلاعات

۵۳

۳/۳۵

استفاده شخصی از شبکه

۹۱

۷/۶۰

موارد ۲ و ۳

۲

۳/۱

جمع

۱۵۰

۰/۱۰۰

برای رسیدن به این هدف، از اعضای هیات علمی خواسته شد تا اعلام کنند برای بازیابی اطلاعات مورد نیاز خود ترجیح می دهند از کتابخانه استفاده کنند یا پروفایلی برای استفاده از خدمات اشاعه گزینشی اطلاعات تهیه کنند و یا شخصاَ از طریق جستجو در اینترنت نیازهای اطلاعاتی خود را برطرف نمایند. لازم به توضیح است که اعضای هیات علمی در جواب به این سوال می توانستند چند گزینه را انتخاب کنند. در پاسخهای بدست آمده، ۹۱ نفرمعادل ۷/۶۰ درصد از پاسخگویان استفاده شخصی از شبکه اینترنت را به عنوان روش مورد استفاده برای بازیابی اطلاعات عنوان کرده اند و۵۳ نفر معادل ۳/۳۵ درصد خدمات اشاعه گزینشی اطلاعات را روش مورد نظر خود بیان کرده اند، ۷/۲ درصد نیز روش مراجعه به کتابخانه را ذکر کرده اند.