کشمکش، تعارض، تضاد، ناسازگاری، تقابل، جدال، برخورد، ستیز، همستیزی، کشاکش، درگیری.
«کشمکش» در لغت به معنای “کشاکش و تعارض” است و نیز بیشترین کاربرد را در بیان این مرحله از داستان دارد. علاوه بر آن از کلمۀ «تعارض» هم استفاده میشود (داد، ۶۵:۱۳۸۷) که در لغت به معنای “یکدیگر را پیش آمدن، خلاف یکدیگر آمدن” است.
برخی کلمۀ «تضاد» را (مهاجر و نبوی، ۳۴:۱۳۸۱) که در لغت به معنای ” ناسازگاری، بدسلوکی، بدرفتاری، سازگاری نکردن، نساختن” بوده و یا «تقابل» را (گلشیری، ۱۳۷۱،ج۱۷۱:۱ ) که به معنای رویارویی و مقابل هم قرارگرفتن است بیان داشتهاند. این پنج کلمه جنبۀ کلّی کشمکش را به ذهن القا کرده و مفهوم کامل را میرسانند امّا اکثر صاحب‌نظران ادبیات داستانی از کلمۀ «کشمکش» بهره گرفتهاند، چون از یک سو فارسی بوده و از سوی دیگر به لحاظ دلالت، قادر به بیان مفهوم مورد نظر است.
«ناسازگاری» را هم برخی از نویسندگان بهکار بردهاند (آشوری، ۷۰:۱۳۸۴، مستور، ۲۰:۱۳۸۷). با اینکه در رساندن مفهوم، فارسی بودن و زیبایی با «کشمکش» برابری میکند امّا کاربرد چندانی نداشته و در بیشتر فرهنگهای موجود، ذکری از آن به میان نیامده است. «جدال»، «برخورد»، «ستیز»، «کشاکش» و «درگیری» واژههایی هستند که از نظر مفهوم لغوی بسیار به هم نزدیک و شامل خصومت و نزاع شده و بر جنبۀ فیزیکی امر تأکید دارند و چنانکه معنای مجازی آنها در نظر گرفته شود، میتوان آنها را معادل Conflict پذیرفت. امّا در نهایت دو واژۀ «کشمکش» و «ناسازگاری» را به دلایلی که گذشت بر سایرین ترجیح میدهیم.
۱-۲-۳٫ اشتیاق و تعلیق
از جمله عناصر مؤثر در گسترش پیرنگ، اشتیاق و تعلیق است که در انگلیسی به آن Suspens و گاه Suspension میگویند که واژهای فرانسوی است. این مرحله که پس از وقوع کشمکش در داستان رخ میدهد، چنین تعریف میشود: «شور و هیجان و علاقۀ ایجاد شده در خواننده است که از رهگذر آن مشتاقانه و بیصبرانه منتظر دانستن پایان ماجرا میماند» (رضایی، ۳۲۸:۱۳۸۲). این حالت زمانی اتفاق میافتد که میان خواننده و یکی از شخصیّتهای داستان (به ویژه شخصیّت اصلی) در اثر حس همدردی یا همذاتپنداری، صمیمیّت ایجاد شده و این صمیمیّت او را مایل به دانستن سرانجام داستان کند، امّا فرایند ارائۀ اطلاعات به گونهای طراحی میشود که نتواند سرانجام داستان را دقیقاً حدس بزند (مستور، ۲۱:۱۳۸۷).
گاهی یک “وضعیت و موقعیت غیر عادی"(میرصادقی،۷۶:۱۳۹۰) خوانندگان را مشتاق تحلیل و تشریح میگرداند و گاه قراردادن شخصیّت داستانی میان دو راه، و یا دو عمل، منجر به ایجاد این احساس در مخاطب میگردد (میرصادقی: همان ، سلیمانی، ۳۲:۱۳۶۵) به طوری که مخاطب را بر آن میدارد تا دربارۀ وضعیت ایجاد شده یا سرنوشت شخصیّت مورد نظر، حدسهایی بزند و تا بداند حدسهایش درست بوده یا نه، بر این احساس باقی بماند. میتوان گفت این مرحله از داستان بر دو اصل مهم استوار است؛ اوّل، “برانگیختن حسّ تمایل به دانستن ادامۀ داستان در مخاطب و دوم، عدم توانایی خواننده در پیش‌بینی قاطع ادامۀ ماجرا “(مستور، ۲۲:۱۳۸۷).
برابرهای فارسی این مفهوم عبارتند از:
هول و ولا، حالت تعلیق، حس تعلیق، تعلیق، اشتیاق و تعلیق، شک و انتظار، انتظار، حالت تعلیق و بلاتکلیفی، دروایی.
«هول و ولا» یکی از واژههایی است که در ذکر این عنصر داستانی و به عنوان معادل Suspense بهکار می‌رود (میرصادقی، ۲۹۶:۱۳۸۶، داد، ۲۱۷:۱۳۸۷). «هول» در لغت به معنای ترس، بیم و هراس و «هول و ولا» به معنای دلهره و اضطراب میباشد. این واژه بیشتر به معنای دلهره میباشد تا شوق و اشتیاق و تلاش برای درک پایان داستان، بنابراین تقریباَ در این مورد ناقص است.

علاوه بر «هول و ولا» از کلمۀ «تعلیق» نیز استفاده میشود که در لغت به معنای درآویختن و معلق کردن چیزی به چیز دیگر و حتی دوستی نمودن هم معنا شده است (دهخدا، مادۀ تعلیق). کاربرد این واژه در متون، بسیار است امّا این واژه با توجه به معنای لغوی آن، در رساندن مفهوم دقیق نیست زیرا منظور اصلی از تعلیق، احساس تعلیق و بلاتکلیفی است لذا برای رفع این کاستی گاه با واژه های دیگری همچون حس و حالت همراه شده و یا معطوف به کلمۀ اشتیاق و انتظار میشود.
واژه های “تعلیق"، “حالت تعلیق” و “حس تعلیق” تنها بیانگر تردید و دودلی خواننده در حدسهای خود بوده و چندان نشان‌دهندۀ شوق یا اشتیاق او نمیباشد. درحالی‌که «اشتیاق و تعلیق» و «تعلیق و انتظار» نقص ذکر شده را جبران می‌کند و بهتر از سه کلمۀ قبل عمل میکند.
معادل دیگری که از سوی برخی از مترجمان چون محسن سلیمانی (۳۱:۱۳۶۲) ذکر شده «شک و انتظار» است، از آنجا که “شک” به معنای «به گمان افتادن، گمان کردن در کاری و تردید نمودن در آن» (دهخدا: مادۀ شک) و نشان‌دهندۀ تردید خواننده در حدسهای خود بوده و “انتظار” نیز نشان‌دهندۀ اشتیاق اوست. این دو واژه در کنار هم قادر به بیان مفهوم مورد نظر میباشتد. گاه به تنهایی از واژۀ «انتظار» استفاده شده است (رضایی،۳۲۸:۱۳۸۲ ، گلشیری، ۲۵۱،۲۴۹:۱۳۷۱).
با توجه به تعریف ارائه ‌شده از واژۀ مذکور، به نظر میرسد کلمۀ انتظار در بردارندۀ مفهوم کامل نیست چرا که این واژه تنها انتظار خواننده را برای تعیین سرنوشت شخصیّت، یا مشخص شدن موقعیّت به وجود آمده بیان کرده و نمیتواند بیانگر شور و هیجان و حدس و گمانهای خوانندگان باشد. واژۀ دیگری که در اینباره، مورد استفادۀ برخی از نویسندگان قرارگرفته «دروایی» است (داد، ۲۱۷:۱۳۸۷). دروا در لغت به معنای “سرگشته و حیران، سراسیمه، متحیّر” میباشد (دهخدا: مادۀ دروا).
این کلمه بیشتر حالت هول و ولا و تشویش خوانندگان را ذکر کرده و به نوعی عجز آنها را در پی بردن به موقعیت ایجادشده بیان میدارد. در حالی‌که خواننده در این مرحله ناتوان و درمانده یا بلاتکلیف و منتظر صرف نیست، بلکه با اشتیاق به تلاش برای پی بردن به علّت ایجاد موقعیت مورد نظر میپردازد. درکل، از میان تمامی واژه های ذکر شده، اصطلاحات «شک و انتظار» و «اشتیاق و تعلیق» و «تعلیق و انتظار» از لحاظ دقّتِ تعبیر بر سایرین برتری دارند.
۱-۲-۴٫ بحران
بحران داستان زمانی ایجاد میشود که کشمکش بالا گرفته و اوضاع به وخامت میانجامد. این وخامت اوضاع، رسیدن به نقطۀ اوج را تسریع میکند (رضایی، ۶۸:۱۳۸۲، داد، ۷۴:۱۳۸۷، میرصادقی، ۲۹۷:۱۳۸۶). داستان میتواند بحرانهای متعدّدی داشته باشد، امّا آنچه به عنوان بحران مورد نظر ماست بحران اصلی داستان است؛ یعنی بحرانی که با رساندن کشمکش به بالاترین حد، زمینه‌ساز رسیدن به نقطۀ اوج گردد. پس نمیتوان بحران اصلی را چنانکه عربعلی رضایی معتقد است «واپسین بحران» (۶۷:۱۳۸۲) و یا چنان‌که میرصادقی میگوید، نقطهای دانست که «نیروهای متقابل برای آخرین بار با هم تلاقی می‌کنند» (۷۶:۱۳۹۰). زیرا اگر پیرنگ را همچون فریتاگ یک هرم بپنداریم، کشمکش و بحران باید تا پس از نقطۀ اوج با شدّتی کمتر ادامه یابند تا به گره‌گشایی بیانجامد.
پس بحران اصلی داستان را میتوان واپسین بحران قبل از اوج، - نه آخرین بحران داستان- دانست. به همین دلیل گاه واژه‌هایی چون Key moment و Turning point که در فارسی به معنای لحظۀ کلیدی و نقطۀ عطف هستند، برای بیان این مرحله از داستان برگزیده میشوند (مستور، ۲۲:۱۳۸۷ ، شمیسا، ۱۷:۱۳۷۳)، تا به بحران اصلی داستان؛ یعنی بحرانی که نقش نقطۀ عطف را در کشاندن داستان به نقطۀ اوج ایفا میکند، اشاره شود.
برابرهای فارسی این مفهوم عبارت‌اند از: بحران، لحظۀ کلیدی، نقطۀ عطف.
«بحران» معادل فارسی کلمۀ Crisis (ایبرمز،۱۳۹:۱۹۸۱)، واژهای عربی است که به زبان فارسی راه یافته و در لغت به معنای «شدیدترین وضع مریض در حالت تب و بیماری و به منزلۀ نقطۀ عطفی است که به بهبودی و یا وخامت حال بیمار میانجامد. به زمان بیثباتی و تزلزل و اوج وخامت اوضاع نیز بحران گفته میشود» (رضایی، ۶۸:۱۳۸۲).
گاهی برای تمایز بحران اصلی داستان از واژۀ «لحظۀ کلیدی» استفاده میشود (مستور، ۲۲:۱۳۸۷). هرچند این اصطلاح در این باره بهترین تعبیر است. امّا نمیتواند بیانگر معنای کلّی بحران باشد. هرگاه بحران با نقطۀ اوج داستان همراه شود، معمولاً دربردارندۀ تغییر و تحوّلی در داستان است که به همین خاطر، گاه از آن با اصطلاح «نقطۀ عطف» یاد میشود (شمیسا، ۱۷:۱۳۷۳). این اصطلاح، نیز همچون «لحظۀ کلیدی» بیانگر یکی از ویژگیهای بحران بوده و دربردارندۀ تمام خصوصیّات مورد نظر در تعریف نمیباشد. پس بهتر است برای بیان دقیق مفهوم از واژۀ «بحران» استفاده شود.
۱-۲-۵٫ نقطۀ اوج
در تعریف نقطۀ اوج سخن بسیار گفته شده است. از جمله میتوان به سخن جمال میرصادقی (۷۶:۱۳۹۰) اشاره داشت که میگوید: «لحظهای است در داستان کوتاه، رمان و نمایشنامۀ منظوم که در آن بحران به نهایت خود برسد و به گره‌گشایی داستان بیانجامد». اکتفا به این تعریف ما را در تشخیص نقطۀ اوج اصلی داستانهایی که چندین بحران داشته و هر بحران نقطۀ اوجی دارد، دچار مشکل میکند.
پس لازم است از تعریف کاملتری که سیما داد (۴۹۴:۱۳۸۷) ارائه میدهد، بهره بگیریم. از نظر او نقطۀ اوج، «لحظهای است که در پیرنگ سنّتی، کشمکش به بحرانیترین درجه از قوّت میرسد و معمولاً قهرمان داستان به نحوی به تشخیص موقعیّت و تصمیمگیری میرسد و عمل داستانی پس از آن در سراشیبی قرار میگیرد». براساس این تعریف، نقطۀ اوج اصلی داستان زمانی است که شخصیّت اصلی داستان راه خود را انتخاب کرده و سپس تصمیمگیری کند. چنانچه در داستان چند بحران وجود داشته باشد، نقطۀ اوج اصلی میتواند پیش از چند اوج دیگر که شدّت کمتری دارند قرار بگیرد (رضایی، ۵۳:۱۳۸۲). این نکته باز هم اشاره به امکان وجود بحرانهای متعدّد در یک داستان دارد. چرا که اگر بگوییم نقطۀ اوج میتواند پیش از چند اوج دیگر که شدّت کمتری دارند قرار بگیرد مثل این است که گفته باشیم بحران اصلی میتواند پیش از چند بحران با شدّت کمتری قرار بگیرد؛ چراکه هر نقطۀ اوجی نشان‌دهندۀ وجود یک بحران است و این مؤیّد سخن قبلی ما در مورد بحران است که: بحران اصلی، حتماً واپسین بحران نیست بلکه شدیدترین آن است، همان‌طور که نقطۀ اوج اصلی بالاترین نقطۀ داستان است امّا میتواند نقاط اوج ضعیفتری هم بعد از آن قرار گیرد.
پس اوج داستان جایی است که بحران اصلی یعنی (شدیدترین بحران پیرنگ) به اوج خود برسد. این نقطه را «نقطۀ اوج داستان» میدانند؛ هرچند در بسیاری از داستانها این بحران مقدمۀ نقطۀ اوج است (یونسی،۲۲۲:۱۳۶۹)پس از این مرحله است که مرحلۀ بعدی داستان که اغلب آن را با گره‌گشایی تعبیر میکنند آغاز میشود و در آن سرنوشت قهرمان داستان رقم میخورد و از آنجا که در این مرحله از داستان احساسات خوانندگان به اوج تلاطم میرسد، گروهی نقطۀ اوج داستان را قلّۀ جاذبه و احساس داستان میدانند (همان:۲۲۱).
برابرهای فارسی این مفهوم عبارت‌اند از: اوج، نقطۀ اوج، بزنگاه، نقطۀ مرکزی داستان، نقطۀ برگشت کنش.
کلمۀ «اوج» معرب «اوک» فارسی به معنای بلندی و بلندترین نقطه میباشد و «نقطۀ اوج» نیز بلندترین نقطۀ هرچیزی را گویند. با اینکه این دو واژه مترادف‌اند امّا گروهی در ترجمۀ Climan از «اوج» (رضایی، ۵۳:۱۳۸۲) و عدهای از «نقطۀ اوج» استفاده کردهاند (مستور، ۲۲:۱۳۸۷ ، میرصادقی، ۲۹۷:۱۳۸۶ ، ایبرمز و هرفم، ۳۳۰:۱۳۸۷) که هر دو برای بیان مفهوم مورد نظر درست و زیباست.
«بزنگاه» در لغت به معنای “جای مخوف و محل دزدان و رهزنان، جایی که خوف رهزنان داشته باشد، جای قطع طریق” معنا شده (دهخدا: مادۀ بزنگاه)، و عدهای آن را به عنوان مترادف واژه های قبلی پذیرفته اند (میرصادقی و میمنت، ۴۴:۱۳۷۷، مهاجر و نبوی، ۲۸:۱۳۸۱). شاید بتوان این واژه را در معنای مجازی آن به عنوان معادل اوج قرار داد.
گروهی از نویسندگان در کنار واژههایی چون «اوج» ، «نقطۀ اوج» یا «اوج داستان» از عبارت «نقطۀ مرکزی داستان» بهره گرفتهاند (گلشیری، ۱۳۷۱،ج۱۷۰:۱). امّا این اصطلاح در مورد همۀ داستانها نمیتواند جاری باشد زیرا نقطۀ اوج در برخی، در پایان قرار میگیرد که در این صورت یا با گره گشایی همراه میشود و یا اوج در پایان داستان و گره‌گشایی بر عهدۀ تخیل خواننده است (یونسی، ۲۲۴:۱۳۶۹).
در برخی متون «نقطۀ برگشت کنش» به عنوان یکی از مترادفهای بحران آمده است (مارتین، ۵۷:۱۳۸۲). با توجه به تعریفی که از کنش در بخشهای قبل ارائه گردید منظور از این عبارت، جایی یا نقطهای از داستان استکه جریان حوادث ازصعود به سمت نزول میرود. در واقع این عبارت ترجمۀ دیگری است از اصطلاح Turning point که قبلاً با اصطلاح «نقطۀ عطف» مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.
۱-۲-۶ . گرهگشایی
به آخرین عنصر ساختاری پیرنگ، گرهگشایی میگویند. گرهگشایی « نتیجۀ نهایی رشته حوادث است» (میرصادقی،۷۷:۱۳۹۰) که در آن رازها کشف، معمّاها حل، سوء تفاهمات برطرف شده، انتظارها به پایان رسیده و سرنوشت شخصیّت اصلی مشخص میگردد؛ سرنوشتی که میتواند شکست و ناکامی و یا موفقیّت، کامیابی و پیروزی قطعی باشد.
با اینکه معمولاً گرهگشایی قبل از بخش پایانی داستانها روی میدهد امّا گاه پیرنگ به گونهای طراحی میشود که گرهگشایی درست با پایان داستان همراه میشود (مستور،۲۴:۱۳۸۷). در مواردی نیز داستان در نقطۀاوج پایان یافته و گرهگشایی بر عهدۀ خواننده است تا به کمک تخیّل خود و به یاری سرنخهای موجود در داستان آن را به پایان رساند (یونسی،۲۲۴:۱۳۶۹). واژۀ Denouement (چارلز،۵۱:۲۰۰۲) معادل فرانسوی، Rezolution (پرینی،۴۹:۱۹۷۴-۵۰) معادل انگلیسی و Rising action (ایبرمز،۱۳۹:۱۹۸۱) مترادف آن، همگی برای بیان مفهوم مورد نظر کاربرد دارند امّا واژه های Catastrophe (کادن،۱۰۵:۱۹۸۴) و Solution فقط برای پایان پیرنگ در نمایشنامه به کار میروند.
برابرهای فارسی این مفهوم عبارتند از: گرهگشایی، رازگشایی، رفع شبهه، فاجعه، گرهگشایی فجیع، فرجام و مصیبت، حلّ و رفع، حلّ و فصل، راه حل، گشایش، واقعۀ فرود آینده، عمل در حال نزول، عمل فرودین، فرود، عمل نزولی، پایانه نگاری، دنومان.
بیشترین کاربرد را در میان معادلهای فارسی ذکر شده، «گرهگشایی» داشته (ولک،۴۷۶:۱۳۷۵، میرصادقی و میمنت،۲۳۰:۱۳۷۷) و چون قادر به بیان دقیق مفهوم در تمام داستانها و پیرنگهاست، از نظر ما میتواند بهترین مورد در میان مواردی باشد که ذکر خواهد شد.
«گشایش» از معادلهایی است که برخی از مترجمان و نویسندگان در برابر Resolution ذکر کردهاند (رادفر،۲۵۱:۱۳۶۶، میور،۲۶:۱۳۷۴، مهاجر و نبوی،۱۷۳:۱۳۸۱) که مترادف گرهگشایی است.
واژگان و اصطلاحاتی چون «فاجعه»، «گرهگشایی فجیع»، «فرجام و مصیبت» معمولاً برای پایان پیرنگ تراژدی (که با کشته شدن قهرمان اصلی همراه است) به کار میرود نه پایان تمام پیرنگها. این اصطلاحات معادل Catastroph و Solution قرار گرفتهاند (سلیمانی،۱۱۸:۱۳۷۲، آشوری،۴۹:۱۳۸۴). گاهی نیز فاجعه به همراه مصیبت آمده است (رضایی،۴۱:۱۳۸۲) که دربردارندۀ همان مفهوم میباشد.
برخی نویسندگان علاوه بر گرهگشایی برای پایان پیرنگ کلمۀ «رازگشایی» را به کار بردهاند (مستور،۲۰:۱۳۸۷، سناپور،۲۹:۱۳۸۳،۲۸). امّا بهتر است این واژه در مورد پیرنگی مانند پیرنگهای پلیسی به کار رود که گره های طرح آن را راز یا معمّایی تشکیل میدهد. بنابراین کلمۀ «رازگشایی» در همۀ پیرنگها مفید واقع نمیشود.
«رفع شبهه» اصطلاح دیگری است که برای این بخش پیرنگ به کار میرود (ایبرمز و هرفم،۳۳۱:۱۳۸۷). شبهه در لغت به معنای «پوشیدگی کار» (دهخدا، مادۀ شبهه) و رفع شبهه نشان دهندۀ رفع ابهامات و سوءتفاهمات و دربردارندۀ بخشی از مفهوم مورد نظر میباشد و همچون کلمۀ قبلی در برگیرندۀ پایان همۀ پیرنگها و داستانها نیست. این اصطلاح به گرهگشایی در پیرنگی اشاره دارد که در آن راز و معمّایی و یا شبههای وجود داشته است.
گاه این مرحله از داستان با تعابیر دیگری چون «حلّ و رفع»، «حلّ و فصل»، «راه حل» بیان میشود (مهاجر و نبوی،۱۷۲:۱۳۸۱). حل در لغت به معنای گشادن (دهخدا، مادۀ حل) و گشودن گره (انیس و دیگران، مادۀ ح ل ل) است و با اینکه خود به تنهایی بیانگر مفهوم گرهگشایی است، امّا چنانکه مشاهده میشود با کلماتی مانند «رفع» و «فصل» نیز همراه میگردد. «حلّ و رفع» و «حلّ و فصل» هر دو به معنای گرهگشاییاند امّا «راه حل» همان معنای حل را نداشته و در نتیجه از دقّت لازم در بیان مفهوم برخوردار نیست. هرچند واژۀ «حل» بهدرستی بیانگر مفهوم است امّا با وجود واژگان دقیق فارسی، بهتر آنکه از معادلهای فارسی دراینباره بهره ببریم.
چنانکه پیشتر گفتیم، اصطلاح Falling action یکی از مترادفهای Denouement و Resolution است (ایبرمز،۱۳۹:۱۹۸۱) که در فارسی به چند صورت ترجمه شده است. «عمل فرودین» را سیما داد (۵۳۷:۱۳۸۷)، «عمل نزولی» را سیروس شمیسا (۱۷۰:۱۳۷۳)، «عمل در حال نزول» را محسن سلیمانی (۴۲:۱۳۷۲) را به کار بردهاند و همگی مفهومی یکسان دارند…گاه در برخی متون در کنار معادلهای فارسی همچون گرهگشایی، از اصل فرانسوی کلمه یعنی «دنومان» هم استفاده شده است (شمیسا،۱۷۰۱:۱۳۷۳)، امّا به دلیل وجود معادلهای مناسب فارسی، استفاده از این واژه مناسب نیست.
فصل دوم:
بررسی پیرنگ و عناصر ساختاری آن
درداستانهای مثنوی
۲-۱٫ طرح

امیر ارغون درسال ۶۴۱ﻫ به خراسان آمد و از آنجا عازم آذربایجان و عراق گردید ، وی ابتدا به تبریز آمد و دست سرداران از قبیل جرماغون و بایجو که به استبداد و ستم در آن حدود حکومت می کردند را کوتاه کرد و از جانب خود در آن نواحی عمال و منشیانی گمارد (جوینی ، بی تا :ج۲،۲۴۴). در همین سال شرف الدین خوارزمی که ازمحصلان مالیاتی بوده و مردی ظالم و شقی بود از اردوی باتو به تبریز آمده و برای وصول بقایای مالیاتی مردم آن شهر را به انواع شکنجه آزار داد ؛ او حتی از بیوه زنان و یتیمان مطالبه مالیات می نمود . امیر ارغون بسیار سعی کرد تا او را از این کار منع نماید ، اما اثری نبحشید و ناچار شد مالی را که از مردم مطالبه می کرد را بپردازد. (همان،۲۷۶-۲۷۵).پس از آن امیر ارغون به سر و سامان دادن اوضاع آشفته آذربایجان بخصوص تبریز پرداخت. او بهاءالدین جوینی پدر خواجه شمس الدین و عطاملک جوینی را به نیابت خود در آذربایجان ، گرجستان و روم منصوب کرد و بوقا نامی را به باسقاتی (مامور وصول مالیات) حکومت گذاشت و خود به طوس بازگشت.(همان،۲۴۵). ظاهرا پس از آن ملک صدرالدین به حاکمیت ولایت آذربایجان و اران منصوب شده ، زیرا جوینی در این باره می نویسد : « در هنگام جلوس ، منکوقان ، ملک صدرالدین را که تمامت اران و آذربایجان را ملک بود برقرارحاکمی مقرر فرمود»(همان،۲۵۵). (ظاهرا درتمامی دوره مغولان یک نفر بر کل آذربایجان به جز ولایت تبریز حاکم بوده است و تنها در برخی اوقات حاکمان جداگانه ای برای تومانها ذکر شده است. در این قسمت ، نیز حاکمان کلی را در همین قسمت خواهیم آورد ولی اگر در مقطع زمانی از حاکمی جداگانه در یکی از تومانها ، صحبت شود ، آن مبحث را در خود آن تومان بیان خواهیم نمود.

هنگامیکه هلاکو به ایران آمد وخلافت عباسی را ساقط نمود، ملک صدرالدین را همچنان برقرار سابق حاکم این نواحی کرد(رشید الدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۱،۷۳۲). هلاکو در زمان مرگ خود در سال ۶۶۲ هـ نیز او را به حاکمیت تبریز منصوب نمود(بناکتی ،۱۳۴۱،۴۲۵). و حکومت آذربایجان را به یشموت داد (قطبی اهری ،۱۳۸۹،۱۹۱). به احتمال زیاد از این زمان به بعد حاکمیت آذربایجان و تبریز از هم جدا شده اند.
هنگامی که هلاکو در سال ۶۶۱ هـ از لشکر برکه در قفقاز شکست خورد ، وارد تبریز شد و بسیاری از تجار را در تبریز به قتل رسانید که بنا به گفته وصاف ،آنها از طرف برکه در تبریز مشغول به تجارت بودند و مال بسیاری نیز جمع کرده بودند (وصاف،۱۲۶۹،۵۰). هلاکو دستور دارد تا اموال آنان را به سود خزانه ضبط نمایند . بسیاری از این تجار پیش معاریف تبریز اموالی را نیز ویعه گذاشته بودند که پس از مرگ تجار آن مال در دست آنها ماند به تلافی این اعمال برکه اغول نیز دستور داد تا بازرگانان کشور ایلخانان را به قتل آورند و بدین طریق راه تجارت آنها بسته شد. گویا هلاکو آن تجار را به اتهام جاسوسی برای برکای به قتل رسانده بود.(رشیدالدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۲،۷۳۴-۷۳۱؛ بناکتی ،۱۳۴۱،۴۲۵).
پس از مرگ هلاکو در سال ۶۶۳ هـ . اباقاخان به ایلخانی رسید . دوران او یکی از پر اهمیت ترین دوران تاریخ تبریز به شمار می رود ، زیرا در زمان سلطنت او تبریز به پایتختی برگزیده شد .این پیشامد مزیت های مانند پیشرفت تجارت ، اقتصاد و زراعت را می توانست برای این شهر را در پی داشته باشد.
بنا به گفته بارتولد علت پایتخت شدن تبریز تا اندازه ای لزوم تمرکز قوای جنگی برای تاخت و تازهایی بود که همیشه از شمال مملکت را تهدید می نمود و از طرف دیگر وضعیت طبیعی و وجود چراگاههایی بود که مغولان کوچ نشینان را (که خصومیت بارز مغولان بود) را بسوی خود جلب می کرد، در این قضیه موثر واقع گردید(بارتولد۱۳۵۸،۲۲۴). در هنگام به تخت نشستن اباقاخان تبریز را برقرار سابق به ملک صدرالدین داد.(تتوی ودیگران ،۱۳۸۲:ج۶،۴۰۳۳). در این زمان مسیحیان در تبریز به وفور دیده می شدند و از لحاظ مذهبی ، سیاسی و اقتصادی حمایت می کردند مریم همسر اباقا برای تزیین کلیسای یونانی تبریز دستور داد تا نقاشانی از قسطنطنیه به آنجا آورده شود(اشپولر،۱۳۸۴،۲۲).
درسال ۶۷۱ هـ . زلزله ای عظیم در تبریز رخ داد(بناکتی ،۱۳۴۱،۴۳۳). رشیدالدین در باره این رخداد می نویسد: « چنانکه سر مناره ها افتاد و خانه ها خراب شد». (رشید الدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۲، ۷۶۸). همچنین در این سال ملک صدرالدین نیز وفات یافت چنانکه منابع در مورد مرگ او می نویسند : « او را شهید کردند»(همانجا). این اشارات گواه این است که او را به قتل رسانده اند.
در این دوره تبریز یکی از مراکز عمده تجارت بین شرق و غرب بود ،این امر به رونق و آبادانی این شهر بسیار مدد رساند ؛ چنانکه مستوفی می نویسد : « چون در عهد مغول دارالملک گشت کثرت خلایق در آنجا جمع شدند و بر بیرون شهر عمارت کردند تا به مرتبه که بر هر دروازه زیادت از اصل شهر آبادانی پیدا شد» (مستوفی ،۱۳۶۲،۷۶).
پس ازمرگ اباقاخان، احمد تکودار (۶۸۲-۶۸۳) در آلاتاغ به تخت ایلخانی نشست ، عباس اقبال اشاره می نماید: تکودار ، حکومت خراسان ، مازندران ، عراق ، اران و آذربایجان را مستقلا بر عهده داشت(اقبال آشتیانی،۱۳۸۷،۲۳۶).در آن هنگامی که او به حکومت نشست نادر اختاجی شحنه تبریزبود(رشیدالدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۲،۷۸۴). ،او به طلب شاهزاده ارغون ، ؛ اما هنگامیکه احمد به سلطنت رسید هولاجونامی را به شحنگی تبریز گمارد. تا اینکه پس از به تخت نشستن ارغون به یاسارساید(وصاف ،۱۲۶۹،۵۰).ایلخان جدید امیرعلی تمغاچی را که از نزدیکان بوقا وزیر ارغون بود را به حاکمیت تبریز منسوب نمود. اما پس از رنجش ارغون از بوقا دستور داده شد تا نواب و متعلقان او را از کارهای دیوانی معزول نمایند.(رشیدالدین فضل الله ۱۳۶۷:ج۲،۹۱۸). امیرعلی تمغاچی نیز یکی از برکنار شدگان بود.پس از آنکه سعدالدوله یهودی به وزارت رسید ؛ اشراف تبریز را به عم زاده خود مهذب الدوله ابومنصور طبیب(بناکتی ،۱۳۴۱،۴۴۷). و حکومت محروسه تبریز را نیز به شرف الدین عبدالرحمان تفویض نمود (رشید الدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۲، ۹۱۸). ارغون معبدی را نیز برای بت پرستان در تبریز بنا نمود(بارتولد،۱۳۵۸،۲۲۵). که بعدها در دوره غازان آن را خراب کردند.
در این زمان روابط با غرب و مسیحیان گسترش یافت و مسیحیان بیشتر در تبریز در رفت و آمد بودند. اما در اواخر سال ۶۸۹ه ارغون بیمار شد و پس از مرگ او در سال ۶۹۰ﻫ گیخاتو به جای او نشست. گیخاتو صدرالدین احمد خالد زنجانی را به صاحب دیوانی ممالک خود برگزید. در سال ۶۹۲ ﻫ. جمعی از ماموران مالیه از جمله هسن ، طایجو و دولتشاه را به این علت که صدر جهان بیشتر اموال دیوانی را شخصا تصرف می کند ،به نزد گیخاتو شکایت بردند و بیان نمودند که از هشتصد تومان که مالیات تبریز و حومه آنست ، صدرالدین احمد بیش از سی تومان آنرا به حواله شخصی و قروض خود می پردازد(وصاف،۱۲۶۹،۱۶۳-۱۶۲). اما نتیجه نداد.
صدر جهان به صدر چاو نیزمعروف است در زمان گیخاتو بدلیل خالی بودن خزانه قصد نمود به تقلید از چین چاو را در ایران منتشر کند ؛ در سال ۶۹۳ هـ . روز شنبه نوزدهم شوال انتشارچاو را نیز نخستین باردر تبریز به راه انداخت . بناکتی در این باره می نویسد « خلق در زحمت افتاد و باز باطل کردند»(بناکتی ،۱۳۴۱،۴۴۸). اما رشیدالدین فضل الله اطلاعات بیشتری در این رابطه بدست می دهد و اشاره می کند که بیشتر مردم تبریز از راه اضطرار سفر نموده و اقمشه و اغذیه از بازار گرفتند چنانکه هیچ چیز پیدا نمی شد و حتی مردم برای خوردن میوه ها به باغها می رفتند و شهر چنان خالی شده بود که رنود و اوباش به هرکس می رسیدند به او دستبرد زده و حتی لباسهایش را نیز به یغما می بردند (رشید الدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۲،۸۳۵).
چاو باعث ایجاد اختلال اقتصادی و راکد شدن بازار گردید. چنانکه وصاف می نویسد : « یک نفر برای من حکایت کرد ، که در آن روزگار در بازار اسب فروشان تبریز بودم ، اسبی را که پانزده دینار نمی ارزید ، صد و پنجاه چاو می دادند و صاحب آن نمی فروخت».(وصاف ،۱۲۶۹،۱۶۶).
پس از مرگ گیخاتو ، بایدو به حکومت رسید (۶۹۴ هـ) دیری نگذشت که او و غازان بر سر قدرت با همدیگر اختلاف پیدا نمودند ، پس از کشمکش های فراوان قرار بر این شد که آذربایجان و برخی از ممالک در دست بایدو و بقیه آن سرزمین ها در دست غازان باشد (مستوفی ،۱۳۳۹،۶۰۲).اما پس از مدت کوتاهی بایدو عهد خود را شکست و در زد و خوردهای که رخ داد غازان پیروز شد و در همان سال (۶۹۴ هـ) بر سریر قدرت نشست ، در همان هنگام که غازان بدنبال لشکر بایدو بود حود را بعنوان پادشاه اسلام معرفی نموده و رسولی به تبریز فرستاد تا مسلمانان تمامی کلیساها و دیرهای مجوس که مملو از اشیاء نفیس بود را ویران نمایند . (وصاف ،۱۲۶۹،۳۲۳). گویا امیر نوروز این درخواست را از غازان نموده بود(براون،۱۳۳۹،۵۱). اما گویا وضع بدتر از آن شده بود که غازان فکرش را بکند ، مردم با مسیحیان درگیری شدید پیدا کردند و غازان مجبور به توقف این در گیری ها شد ؛ او حتی ۵۰۰۰ دینار در اختیار جاثلیق کلیسای نسطوری گذارد تا کلیساهای ویران شده را تعمیر کنند(اشپولر ،۱۳۸۴،۳۲۳).
زمانیکه غازان به تبریز آمد ممالک محروسه تبریز را به شرف الدین عبدالرحمان سپرد (بناکتی ،۱۳۴۱،۴۵۶). امیر نوروز نیز در تبریز آل تمغایی بزرگ از هفتصد و پنجاه مثقال طلا ترتیب داد که کلمه شهادتین بر آن نوشته شد و در کنار آن عبارت « نصرالله النوروز و الغاذی» حک شده بود . او همچنین شکل آل تمغا را از مربع به مدور تغیر داد (تتوی و دیگران ،۱۳۸۲:ج۷،۴۲۶۲). امیر نوروز بدلیل خالی بودن خزانه مجبور به گرفتن قرضه ای از ساکنان ثروتمند شهر تبریز شد (اشپولر،۱۳۸۴،۹۹). این ماجرا نشان از وضعیت مالی خوب مردم تبریز دارد .
غازان در ارغونیه ، خانه های بسیارساخت و کاریزی نیز در آن جاری نمود(رشیدالدین فضل الله ،۱۳۶۷:ج۲،۸۲۳). او بر اطراف شهر تبریز نیز درسال ۷۰۲ه بارویی کشید . تمام باغها و عمارات و دیها در داخل بارو بود ، که این بارو پنج هزار گام و شش دروازه داشت: اوجان ، شروان ، سردرود ، شام ، سراور دود و تبریز. همچنین او عمارت شام غازانی را بنا نمود (وصاف ،۱۲۶۹،۳۸۵). و شهر اوجان را تجدید عمارت کرد و بارویی از سنگ و گچ و آهک بر اطراف آن کشید که حدود سه هزار قدم بود(مستوفی ،۱۳۶۲،۸۰). و آن را شهر اسلام نامید.(حکیم ،۱۳۶۶،۴۵). عایدات این شهر و قرای اطراف آن در راه موسسات خیریه غازان صرف شد و یکی از قصرهای تابستانی شاه نیز در این ولایت بود(بارتولد،۱۳۵۸،۲۲). غازان همچنین در سال ۶۹۷ هـ ساخت قبه شام تبریز را آغاز نمود که بنای آن تا سال ۷۰۲ ﻫ طول کشید و برای ساختن آن بنا مهندسان و صنعتگران با تجربه را از اطراف به کار گرفتند.(وصاف،۱۲۶۹،۳۸۲).
غازان بازاری را نیز در تبریز ساخت که ابن بطوطه درباره آن می نویسد : « وقتی از دروازه بغداد وارد شهر تبریز شویم به بازار بزرگی که بازار غازان نامیده می شد رسیدیم و آن از بهترین بازارهایی بود که من در همه شهرهای دنیا دیده ام و هر یک از اصناف و پیشه وران در این بازار محل مخصوصی دارند».(ابن بطوطه ،۱۳۳۷،۲۲۶). غازان هنگامی که شنسب غازان را ساخت گنبدی را نیز جهت خوابگاه خود در آن بنا نموده بودکه پس از آنکه در سال ۷۰۳ ﻫوفات یافت او را در آنجا دفن کردند. مستوفی می نویسد : « در تحفه پادشاهان مغول پیش از او هیچ پادشاهی گور آشکار نداشت».(مستوفی ،۱۳۳۹،۶۰۶). این شنسب در بیرون شهر تبریز واقع بود (خوافی۱۳۴۱:ج۳،۱۱).
پس از آنکه الجایتو به حکومت نشست بنا به وصیت غازان خان نواب و گماشتگان غازان را تغییر نداد و برقرار سابق گماشت (همان ،۱۲). در سال ۷۰۴ ﻫ زلزله عظیمی در تبریز رخ داد ، همچنین الجایتو در این سال در مغرب تبریز محله غازانیه را بنیان نهاده و یا تکمیل نمود . او پایتخت را از تبریز به سلطانیه انتقال داد .
در سال ۷۰۷ ﻫ که ایران در تنگا بود و قحطی شدیدی روی داده بود ، محتکران غله را در دست گرفتند ، به منظور جلوگیری از این کار الجایتو شیخ بهلول نامی را به تبریز فرستاد تا محتکران را تهدید نماید و غله های محبوس را از انبارهای بسته بیرون آورند(قاشانی،۱۳۴۸،۷۴). این اقدام ایلخان تا حدودی باعث بهبود اوضاع تبریز شد.
در سال ۷۱۱ هـ تاج الدین علیشاه جیلانی تبریزی مسجد جامع بزرگی در تبریز ساخت و در ساخت آن از سنگ مرمر استفاده نمودند ، اما بدلیل تعجیل در ساخت ؛این عمارت استحکامی نیافت ومدتی بعد خراب شد (حکیم ،۱۳۶۶،۳۴۹). در سال ۷۱۵ هـ شخصی در تبریز خروج نمود؛ او ادعا می کرد یحیی پسر صاحب دیوان است که سی و دو سال پیش در زندان بود و از آنجا گریخته و به مازندران رفته و کس دیگری را به جای او به قتل رسانده اند ؛ این فرد ادعا داشت هنگامیکه در مازندران بود ، ناشنوایی مادریش معالجه یافته و پس از آن ۱۵ سال نیز در میان اعراب سکونت داشت، اما در آخر شورش او توسط الجایتو سرکوب شد(قاشانی۱۳۴۸،۱۹۸).
پس از الجایتو ، ابوسعید در سال ۷۱۶ هـ به منصب ایلخانی رسید که اهری در مرد تبریز در دوره او می نویسد : ((در دوره او تبریز بهشتی آباد شده بود)) (قطبی اهری ،۱۳۸۹،۲۱۴). در اوایل حکومت او علاءالدین محمد حاکم تبریز شده بود(ابن بطوطه ،۱۳۳۷،۲۲۵). در همین زمان بود که ابن بطوطه از تبریز دیدن نمود . در این دوران رشیدالدین فضل الله و تاج الدین علیشاه ، کم کم به مخالفت با هم برخواستند و این مخالفت ها موجب شدکه وزارت بین آندو تقسیم شود و آذربایجان جزء قسمت تحت نظارت تاج الدین علیشاه شد . پس از به قتل رسیدن رشیدالدین فضل الله نیز ، محله ربع رشیدی که اودر تبریز ساخته بود و دارای سی هزار خانه ، هزار و پانصد دکان ، بیست و چهار کاروانسرا ، تعدادی مسجد ، مدرسه ، حمام ، باغ و چند کارخانه کاغذسازی ، رنگ زرادخانه و دارالضرب بود(سلطانزاده،۱۳۶۵،۹۲). به هنگام مرگ او به غارت رفت(حافظ ابرو ،۱۳۱۷،۷۹). در اواخر دوره ابوسعید امیرحسن نویان حاکم مجموع ولایت آذربایجان ، موقان و اران بود(قطبی اهری ،۱۳۸۹،۲۱۲).او پس از مرگ ابوسعید سلسله جلایریان را در غرب ایران تاسیس کرد و به حکومت مغولان در آن نواحی پایان داد.
مردم این تومان از لحاظ مذهبی سنی شافعی و نیز از دیگر مذاهب بوده اند ، مستوفی درباره تبریز می نویسد، « مردم آنجا سفید چهره ، خوش صورت و صاحب نخوت می باشند و اکثر اهالی آنجا سنی و شافعی مذهب هستند و از مذاهب و ادیان دیگر بیشمارند»(مستوفی ،۱۳۶۲،۷۷). به احتمال بسیار بدین علت که تبریز محل رفت و آمد بازرگانان مردمی از دیگر سرزمین ها و مدت زیادی نیز پایتخت بوده است ، مردم از دیگر ادیان در آنجا فراوان به چشم می خورند ، که اتفاقا مارکوپولو نیز از وجود ارمنی ها ، نسطوری ها ، یعقوبی ها و گرجی ها در آنجا سخن گفته است.(مارکوپولو،۱۳۶۳،۴۱). در اوجان نیز مردم سنی شافعی بودند و عیسویان نیز در آنجا سکنی گزیده بودند و ساکنان طسوج نیز ترک و تاجیک بودند (مستوفی ،۱۳۶۲،۸۲-۸۱).
ایلخانان هرچند تبریز را از نظر حکومتی با اهمیت می دانستند ، ولی دست از سنن خود بر نداشته و همچنان در خارج از شهر سکنی گزیدند(مورگان،۱۳۷۴،۱۰۰). اتفاقا تبریز به خاطردارا بودن چراگاه های فراوان ،برای مغولان اهمیت ویژه ای داشت ، اما آنچه آشکار است ، این نکته می باشد که تبریز پایگاه عمده تجارت بوده است و با توجه به اینکه مدتی مقر سلطنت ایلخانان شد ، شاهد پیشرفت چشمگیر تجارت در تبریز آن دوره هستیم که با توجه به نوشته رازی که می نویسد : « اهل تبریز صاحب صنعتند و پارچه های عتابی و سقلاطون و اطلس و سایر بافتنیها از تبریز به سایر ولایتها برند» (رازی ،۱۳۷۳،۳۹۹). می توان دریافت اهالی آنجا از ابتدا در صنعت پیشگام بوده اند و شهر اوجان نیز اینگونه بوده که یاقوت در این باره می نویسد: « شهرکی است در آذربایجان به ده فرسنگی تبریز در راه ری و آن را دیدم که بازاری دارد ولی ویرانه هایش بیشتر است»(حموی ،۱۳۸۰:ج۱،۱۲۳). همچنین ابوالفداء نیز از وجود بازارها و رستاقی ها در آنجا سخن رانده است(ابوالفداء، بی تا ،۴۵۹). اما به احتمال زیاد اوجان در دوران غازان خان دوباره رونق گرفت و روبه آبادانی رفت .
گویا این تومان و شهرهای آن ، بویژه شهر تبریز مکان گرد آمدن صنعتگران و بازرگانان بوده است ، چنانکه مارکوپولو نیز خصوصیات آن را برشمرده و می نویسد : « مردم تبریز از راه تجارت و هنر زندگی می کنند و انواع مختلف پارچه های زربفت و با ارزش را به مقدار زیادی تولید می کنند».(مارکوپولو،۱۳۶۳،۴۱) . این شهر موقعیت عالی داشته و از هندوستان ، بغداد ، موصل ، هرمز و نقاط دیگر کالاهای تجاری به آنجا آورده می شد و بسیاری از تجار لاتین نیز برای خرید محصولات داخلی ، فراوانی که به این شهر می رسید به تبریز می آمدند و همچنین تجار ممالک دوردست برای خرید و تجارت و انجام معامله های کلان و تجارت سنگهای قیمتی و بسیار گرانبهایی که در این شهربه وفور یافت می شدند به آنجا امد و شد داشتند(همانجا).
اقداماتی که خواجه رشیدالدین در تبریز انجام داد ، باعث پیشرفت آنجا شد . او تعدادی کارخانه در تبریز احداث کرد و صنعتگرانی از نواحی گواناگون به آنجا فرا خواند تا در آنجا به کار مشغول شوند. خواجه رشیدالدین در طی نامه ای به یکی از فرزندان خود به نام سعدالدین حاکم قنسرین و عواصم نوشت ؛ و طی آن از او درخواست نمود که پنجاه صنعتگر از انطاکیه ، وسوس و طرسوس به دارالسلطنه تبریز بفرستد(سلطانزاده،۱۳۶۵،۹۰). او همچنین مقدار دویست و پنجاه تومان غازانی به تجار امین سپرده بود تا با آن تجارت نمایند و اسامی آنها را در دفتری مخصوص به ثبت رسانده بود (همان،۱۱۱). همچنین گویا او در زمینه دامداری و پرورش طیور نیز در تبریز سرمایه گذاری نموده بود ، خواجه تنها برای ربع رشیدی هزاران دام ، دهها هزار مرغ و سایر طیور از جمله بیست هزار قطعه مرغ ، ده هزار قطعه غاز ، ده هزار اردک هزار راس گاو نر ، هزار راس درازگوش و غیره وقف کرده بود .(رشید الدین فضل الله ،۱۹۴۵،۱۸۲).
مستوفی در مورد اوضاع کشاورزی تبریز از وجود غله و سایر حبوبات سخن رانده و اشاره می کند که که این محصولات در آنجا به خوبی به عمل می آیند و میوه هایش نیز مرغوب و ارزان بوده اند (مستوفی ،۱۳۶۲،۷۷). رشیدالدین نیز از کاشت ذرت در این ولایت سخن رانده است(رشیدالدین فضل الله ،۱۳۶۸،۱۵).از محصولات اوجان نیز حاصلش غله و بقول بود (مستوفی ،همان،۸۰).
نمای از مسجد علیشاه تبریز
۶-۲- تومان اردبیل
این تومان شامل شهرهای اردبیل و خلخال و ولایت های دارمزین و شاهرود بود (مستوفی ،۱۳۶۲،۸۲-۸۱). در پی حملات مغولان این شهرها دچار ویرانی گردیدند و قتل و غارت هایی در آنجا صورت گرفت (رشیدالدین فضل الله،۱۳۶۷:ج۱،۳۸۱ ) بنا به گفته یاقوت در آن زمان اردبیل شهری پر جمعیت بوده است(لسترنج،۱۳۳۷،۱۸۰). در سال ۶۱۷ه بود که مغولان به آنجا حمله بردند که بنا به گفته مولف روضه الصفا در اردبیل و زنجان قریب ۵ هزار تن از دم تیغ مهاجمان گذشتند (میرخواند۱۳۷۵،۸۴۸). ، در واقع مغولان طی سه حمله موفق به تسخیر این شهر شدند که در دوحمله نخست دست به قتل و غارت زده و نتوانستند آنجا را بگیرند ، اما بنا به گفته یاقوت در حمله سوم بود که توانستند شهر را تصرف کنند و کسی جان سالم به در نبرد مگر کسانی که پنهان شدند(حموی ،۱۳۸۰:ج۳، ۱۱۸-۱۸۲). گویا بعد از آن حملات دوباره آن شهر رونق گرفته و پیشرفت کرده است زیرا یاقوت می نویسد « نه تنها به حال پیش خود بازگشته بلکه بهتر نیز شده است» (همانجا). گویا در همان سالهای حکومت هلاکو و اباقاخان بود که کار مسیحیان رونق گرفت و کلیساهایی در اردبیل ساخته شد ، تا زمانیکه که غازان بر سر کار آمد و دستور تخریب کلیساهای مسیحیان را داد که گفته می شود در اردبیل نیز کلیساها را ویران نمودند (اشپولر ،۱۳۸۴،۲۶۶). در دوره حکمرانی غازان خان کار روسپی خانه ها و مسئله فحشا در اردبیل به وفور دیده می شده چنانچه برخی از زنان با وضعیتی که از نظر مردم و علمای آن دوره اردبیل مناسب نبوده در معابر دیده می شدند ؛ این عمل باعث شد تا علما به نزد غازان رفته و از این اوضاع شکایت کنند ، غازان نیز به این امر رسیدگی کرده و دستور جمع آوری این دسته از زنان را صادر کرد (بیانی ،۱۳۵۲،۱۲۶). پس از مرگ ابوسعید نیز این تومان مانند دیگر نقاط آذربایجان محل آمد و شد جلایریان شد.
از لحاظ مذهبی مردم اردبیل شافعی مذهب بودند چنانکه مستوفی می نویسد « اکثر بر مذهب امام شافعی اند و مرید شیخ صفی الدین»(مستوفی ،۱۳۶۲،۸۱). او در مورد مردم ولایت شاهرود نیز می نویسد : « که شافعی مذهب اند ، اما مذهبی ندارند و بدترین طوایف اند»(همان ،۸۲).
با توجه به اطلاعاتی که مورخان بدست می دهند ، در این تومان پنبه وغله (رشید الدین فضل الله ،۱۳۶۸،۱۶۳) و همچنین چوبی که از جنگل می آوردند و خلنج نامیده می شد و هنرمندان زیادی اشتغال به ساختن لوازم آن بوده اند و بی عیب نیز نبوده است وجود داشت(حموی ،۱۳۸۰:ج۱،۱۸۳-۱۸۲). در این ولایت چنانچه مستوفی اشاره می کند میوه جات اندکی پرورش می یافته است (مستوفی ،۱۳۶۲،۸۲). در این تومان منطقه خلخال به دلیل برخورداری از شکارگاههای فراوان و پرشکار مشهور بوده است.(همانجا).بنظر می رسد که مردم اردبیل از لحاظ زرنگی در معاملات خبره و کلک زن بوده اند چنانکه رازی می نویسد « در اردبیل بازاری مخصوص برای فروختن گربه بود که گربه فروشها حیله می کردند ، به این نحو که گربه را در کوزه ای گذاشته و کوزه را چرخ می دادند و گربه در میان کوزه گیج شده ، گربه گیج شده را با یک کبوتر در قفسی می گذاشتند که گربه به علت گیجی کاری نمی کرد و آن را می فروختند».(رازی ،۱۳۷۳،۳۵۰). همچنین او می نویسد که مردم اردبیل به اکثر آکل اند یعنی شرط بازند(همانجا).
۶-۳- تومان مشکین
این تومان از شهرهای مشکین ، خیاو ، انار ، ارجاق ، اهر ، تکلفه و کلیبر تشکیل شده و ولایات مردان نعیم ، گیلان فصلون و داورد نیز جزء آن بوده است (مستوفی ،۱۳۶۲،۸۴-۸۲۹). این تومان از لحاظ حاکمیت مانند دیگر تومانهای آذربایجان همه در دست یک حاکم بوده است . در آغاز حملات مغول ولایات این تومان نیز مانند بعضی دیگر از نقاط ایران ، دچار قتل و غارت شد و تنها حمدالله مستوفی است که اطلاعاتی راجب آن بدست می دهد که بنابر اطلاعات او مردم مشکین (پیشکین) شافعی حنفی و بعضی شیعه بوده اند و حاصلش نیز غله و میوه که فراوان بوده است(همان،۸۳). انار و ارجاق نیز حاصلش میوه ، انگور و خربزه بوده و همچنین دارای باغستانهایی نیز بوده است. (همانجا). هر چند که یاقوت که قبل از مستوفی می زیسته می نویسد : «میوه های اردبیل نیز از انار تامین می شده است» (حموی،۱۳۸۰:ج۱،۳۲۷). که اگر نظر هردوی انها را درست در نظر بگیریم ،می توان به این نتیجه رسید ، که بعد از ورود مغولان کشاورزی انجا رونق گرفته است.
اهر : شهر کوچکی بوده که حاصل آن غله و اندکی میوه بوده است ؛ مردمش شافعی مذهب بوده اند و حدود بیست پاره دیه داشته است (مستوفی،۱۳۶۲،۸۳). و در اطراف آن شهرهای کوچکی در دامنه کوه ها وجود داشته است(لسترنج،۱۳۳۷،۱۱۱).
خیاو و تکلفه نیز دو قصبه بوده اند که حاصل آنها غله بوده و مردم خیاو اکثرا موزه دوز و چوخاگر بوده اند(مستوفی،۱۳۶۲،۸۳). دراورود نیز قبل از زمان مستوفی قصبه بوده ولی چنانکه این مورخ اشاره می کند در زمان او ولایتی بوده و جمعی از مغولان نیز به آنجا قشلاق می کرده اند محصول این ولایت غله ، پنبه و شلتوک بوده است (همانجا).کلنبر نیز قصبه ای بوده که مردمش از ترک و طالش ممزوج بوده اند و نیزمذهب شافعی داشته اند(همانجا).
۶-۴- تومان سراو
این تومان شامل شهرهای سراو ، میانج و گرمرود بود (مستوفی،همان،۸۶). شهر سراو در حین حملات مغول در سال ۶۱۷ هـ ویران شده و بیشتر اهالی آن به قتل رسیدند(لسترنج،۱۳۳۷،۱۷۵). اما ظاهر در زمان حمدالله مستوفی آن شهر آباد شده است ، و از اوضاع این شهر در دیگر ایام اطلاعاتی در دست نیست و تنها حمدالله مستوفی است که اطلاعاتی درباره آن بدست داده است. او درمورد مذهب مردم سراو می نویسد :« مردم سراو سفید چهره اند و سنی مذهب و اکول باشند»(مستوفی،همان،۸۶). و نیز او در مورد مردم میانج می نویسد : « مردمش سفید چهره و ترک اخلاق اند»(همانجا). لحاظ کشاورزی نیز در آنجا غله ، پنبه ، انگور و دیگر حبوبات و میوه ها به ثمر می آمد(همانجا).
۶-۵- تومان خوی
این تومان شامل شهرهای خوی ، سلماس ، ارومیه و اشنویه می شد ، در بین این شهرها خوی مرکزیت داشت که آنرا ترکستان ایران نیز می خواندند(مستوفی،همان،۸۶-۸۴).در هنگام حملات مغولان اتابکان ایلدگز در آنجا حکومت می راندند ، پس از آنکه مغولان در سال ۶۱۷ ه همدان را تسخیر نموده و رو به تبریز آوردند ؛ اتابک ازبک خود به نخجوان رفت و خانواده اش را به خوی فرستاد ، پس از گرفتن تبریز مغولان به خوی و سلماس رفته و در آنجا نیز دست به قتل و غارت زدند ، اما پس از بازگشت مغولان و آرامش شهر اتابک ازبک دوباره به آذربایجان آمد ولی در سال ۶۲۲ ﻫ جلال الدین آنجا را به تصرف خود درآورد ، در این بین میان جلال الدین و همسر اتابک ازبک قول و قرارهایی گذاشته شد و قرار بر این شد که همسر اتابک به خوی برود ، جلال الدین به تاج الدین قلیج و بدرالدین هلال ، دستور داد تا ملکه را با احترام به خوی ببرند(جوینی ،بی تا:ج۲،۱۵۷). و پس از آن جلال الدین نیز به این شهر آمده و ملکه را به عقد خود درآورد.
در سال ۶۲۳ ﻫ پس ار آنکه جلال الدین به گرجستان حمله کرد ، طایفه ای از ترکان ایوائی به آنجا آمده و خوی ، اشنویه و ارومیه را تاراج نمودند ، سلطان در ابتدای امر اهمیتی به آن نداد ، اما با درخواست ملکه به آنجا بازگشت و آنها را فراری داد . در آن زمان کدورتهای داخلی همچنان در حال وقوع بود ، در پی آن اختلافاتی میان ملکه و شرف الملک ، که جلال الدین او را به وزارت ملکه برگزیده بود، رخ داد ؛ کمی بعد از آن حاجب علی به خوی حمله کرد و توانست ملکه را با خود به اخلاط ببرد(مستوفی،۱۳۳۹،۴۹۸). ، پس از آن کشمکش های میان حاجب علی و شرف الملک رخ داد اما در آخر جلال الدین در آخر توانست به خوی دست یابد ولی پس از اقامت در این شهر خبر آمدن مغولان را شنید و مجبور به فرار شد و اندکی پس از آن به قتل رسید.این تومان پس از آن مانند دیگرمناطق آذربایجان در دست مغولان قرار گرفت و حاکمان آذربایجان بر آن حکمفرما شدند ، زمانیکه هلاکو بر سر کار آمد در خوی بت خانه هایی ساخت(رشید الدین فضل الله،۱۳۶۷:ج۲،۷۳۴). اما به احتمال زیاد آنها در زمان غازان خان ویران شده اند.
پس از آنکه هلاکو از فتح بغداد بازگشت به سوی دریاچه ارومیه رفت و فرمان داد تا در جزیره تله ، برمیان دریاچه قصری بسازند تا گنجینه های عظیمی را که از بغداد به همراه آورده بود در آنجا ذخیره سازد(برتشنایدر،۱۳۸۱،۱۴۳). رشیدالدین در این مورد می نویسد : « هلاکوخان خزاین و اموال وافر را که از بغداد آورده بود ، بر دست ملک ناصرالدین ابن علاءالدین صاحب ری به جانب آذربایجان فرستاد و ملک مجدالدین تبریزی را گفت تا بر کوهی که ساحل دریای ارومی و سلماس است عمارتی عالی و در غایت استحکام بساخت و تمامی آن نقود را گداخته و بالش ساخته و در آنجا بنهند »(رشید الدین فضل الله،۱۳۶۷:ج۲،۷۱۷). ابوالفدا نیز اشاره می کند که به خاطر استواری آن مکان ، اموال خود را در ارومیه جای داد (ابوالفداء،بی تا،۴۵۷). و ارومیه همان شهری است که یاقوت می نویسد « ارومیه از طرف ازبک پسر پهلوان هیچ توجهی به آن نمی شود»(حموی ،۱۳۸۰:ج۱،۱۹۹). به احتمال زیاد این شهر پس از آن رونق گرفته است. ایلخان احمد اموالی را هلاکو در آنجا پنهان نموده بود را بیرون آورده و بر شاهزادگان و امرا تقسیم نموده و به هر نفر لشکری صد و بیست دینار داد و نام آنها را در دفتر ثبت نمود (قطبی اهری،۱۳۸۹،۱۹۵). به مرور زمان اوضاع این تومان اندکی بهتر شد و حتی تاج الدین علیشاه نیز باروی شهر سلماس را که خراب شده بود ، بازسازی نمود ؛ مساحت این بارو حدود هشت هزار گام بود(مستوفی ،۱۳۶۲،۸۵). پس از انقراض حکومت مغولان این سرزمین نیز همچون دیگر ولایت آذربایجان مورد رفت و آمد جلایریان شد.
مردم خوی بنا به گفته مستوفی سفید چهره و ختای نژاد بوده اند (همانجا) . که رشید الدین نیز از بعضی ختائیان که در آنجا سکونت نموده اند(رشیدالدین فضل الله،۱۳۶۸،۱۴۵). سخن رانده است. مردم خوی ارومیه و اشنویه و سلماس، سنی مذهب بوده اند(قزوینی ،۱۳۷۳، ۶۰۶؛ مستوفی ،۱۳۶۲،۸۷-۸۵). مستوفی از درگیری های بین اکراد و مردم در سلماس اشاره نموده و می نویسد : « همیشه در میانشان جدال قایم بود و چون ذاتی و موروثی است ، اصلاح پذیر نمی باشد»(همانجا).
این تومان از لحاظ میوه پر رونق بوده و یاقوت نیز از باغستانهای بسیار آمرود در اشنویه صحبت می کند و اشاره می نماید که میوه این ولایت را به دیگر نقاط نیز می برده اند(حموی،۱۳۸۰:ج۱،۲۵۲). و در خوی و ارومیه نیز انگور و امرود مرغوب وجود داشته و غله نیز در آنجا فراوان بدست می آمد . (مستوفی،۱۳۶۲،۸۵). رشید الدین فضل الله نیز از وجود گاورسی در خوی صحبت می کند ، که ختائیان از دشت قپچاق با خود به آنجا آورده بودند و به دیگر ولایات می بردند. همچنین درخوی پارچه ای مرغوبی به نام جولغ بافته می شد (رشید الدین فضل الله ،۱۳۶۸،۱۴۵).

آیه الله مکارم در تفسیر آیه می فرمایند: ” قرآن در ذیل همین آیه به یکى دیگر از سخنان بى اساس و پندارهاى باطل منافقان اشاره کرده مى‏گوید:” آنها هر گاه به پیروزى برسند و نیکیها و حسناتى به دست آورند مى‏گویند از طرف خدا است” یعنى ما شایسته آن بوده‏ایم که خدا چنین مواهبى را به ما داده. (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ) ولى هنگامى که شکستى دامنگیر آنها شود و یا در میدان جنگ آسیبى ببینند مى‏گویند:” اینها بر اثر سوء تدبیر پیامبر ص و عدم کفایت نقشه‏هاى نظامى او بوده است” و مثلا شکست جنگ احد را معلول همین موضوع مى‏پنداشتند.(وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ). در هر حال قرآن به آنها پاسخ مى‏گوید که از نظر یک موحد و خداپرست تیزبین” همه این حوادث و پیروزیها و شکستها از ناحیه خدا است” که بر طبق لیاقتها و ارزشهاى وجودى مردم به آنها داده مى‏شود (قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ). و در پایان آیه به عنوان اعتراض به عدم تفکر و تعمق آنها در موضوعات مختلف زندگى مى‏گوید:” پس چرا اینها حاضر نیستند حقایق را درک کنند".(فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً).^[۵۰۶]
بنابراین، از دیدگاه قرآن، هدایت و رشد انسان، در گرو پرورش قوه عاقله و زمینه سازی برای شکوفایی قوای عقلی و از جمله قدرت استدلال و تفکر است؛ زیرا که عدم تعقل و تفکر موجب احاطه زشتی ها و پلیدی ها در سرتاسر وجود آدمی است. ^[۵۰۷] قرآن کریم می فرماید:

“…ِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ"(سوره یونس، آیه ۱۰۰)؛ و (خداوند) پلیدى (کفر و گناه) را بر کسانى قرار مى‏دهد که نمى‏اندیشند.
علامه طباطبایی در تفسیر آیه می فرماید: “منظور از"رجس” در خصوص این آیه چیزى در مقابل ایمان است، و معلوم است که مقابل ایمان، شک و تردید است. پس در این آیه شک و تردید، رجس و پلیدى خوانده شده. به این معنا که شک مصداقى است که عنوان رجس بر آن صادق است، و این رجس در آیه زیر معرفى شده است:” وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ"( سوره انعام، آیه ۱۲۵)و کسى که خدا مى‏خواهد گمراهش کند سینه‏اش (دلش) را براى پذیرفتن حق تنگ و متنفر مى‏کند گویى مى‏خواهد به آسمان پرواز کند، آرى خدا این چنین رجس را مسلط بر کسانى مى‏کند که ایمان نمى‏آورند.”^[۵۰۸]
نتیجه بررسی تطبیقی: با توجه به آیات قرآنی، ریشه‏ى بسیارى از انحرافات، پندارهاى موهوم است، که باعث اختلال در درک واقعیات و شناخت حقایق می شود. لذا قرآن کریم، داورى بر اساس خیال و پندار را محکوم می کند؛^[۵۰۹]. بنابراین، عدم تعقل، تفکر و قضاوت صحیح، سبب پیدایش پندار غلط می گردد و عدم آگاهی سبب می گردد که انسان عقاید و آراء و اصول رفتاری خود را بر پایه ظن و گمان استوار سازد و این امر زمینه گمراهی فرد را فراهم می سازد که همواره ناراحتی روح و عذاب جسم و اضطراب و نگرانی خاطر را به دنبال دارد.
پس از بررسی این تحریف شناختی درباره شخصی سازی(یا به عبارتی، نسبت دادن بروز حوادث به خود) و تطبیق آن با آموزه های قرآن کریم، می توان به این نتیجه رسید که شخصی سازی در قرآن، همانند نظریه بک، دارای ابعاد شناختی- رفتاری است و آدمی می تواند از طریق آگاهی و شناخت نسبت به خویشتن و اصلاح رفتارهای خود، به مبارزه با پندارهاى موهوم در درون خود بپردازد. با این تفاوت که در روان شناسی، مراجع با کمک درمانگر آن ها را تعیین می کنند( درمانگر شناختی، با مفاهیمی نظیر تمیز قائل شدن، آزمودن واقعیت، اثبات درستی و معتبر دانستن نتیجه گیری ها، به بیمار در اصلاح خطاهای شناختی اش کمک می کند^[۵۱۰]). اما در قرآن، راهکارهای شناختی و رفتاری از قبل به طور کامل از سوی خداوند تعیین و تعریف گشته اند. زیرا که خداوند متعال بهترین درمانگر آدمی است و نفس و روان او را به طور کامل می داند.
۳-۲-۹٫ تحریف شناختی شماره نه: بزرگ نمایی یا کوچک نمایی امور
یکی دیگر از تحریف های شناختی، این است که افراد، اشکالات را بزرگ و نقاط قوت را ناچیز جلوه می دهند. به همین دلیل نتیجه گیری ها و قضاوت هایی می کنند که موید احساس حقارت یا افسردگی آن ها می باشد.^[۵۱۱]
۳-۲-۹-۱٫ تبیین این باور در روان شناسی
بک معتقد است که مشغله ذهنی بیماری که همه توجهش معطوف به عیب و ایرادهایش است، به اشکال مختلف رخ می نماید و هر تجربه او با توجه به این کمبودها مورد ارزیابی قرار می گیرد؛ زیرا این گونه افراد، ارزش های وجودی خویش را کم می بینند و از کمبود عزت نفس برخوردار می باشند. لذا، این اشخاص به طور دائم فرضیه سازی می کنند و بر اساس آن نتیجه می گیرند. بنابراین، روان درمانگر به بیمار کمک می کند تا بیمار، علاوه برمتمرکز شدن بر توانایی ها و ارزش های وجودی خویش، نتیجه گیری های خود را در معرض مدارک و واقعیت موجود بسنجد.^[۵۱۲]
لازم به ذکر است که زیر مبنای این تحریف شناختی(این که افراد، اشکالات را بزرگ و نقاط قوت را ناچیز جلوه می دهند)، به خود کم بینی و عدم عزت نفس فرد، برمی گردد که در تحریف شناختی شماره چهار(برچسب زدن)، مورد نقد و بررسی تطبیقی قرار گرفت.
۳-۲-۹-۲٫ نقد و بررسی تطبیقی
براى قضاوت درباره‏ى امور، باید تمام خیرات و شرور(خوبی ها و بدی ها) آن ها را کنار هم گذاشت و نباید زود قضاوت کرد.^[۵۱۳] قرآن درباره فرشتگانی که درباره خلقت انسان، زود قضاوت کردند و نقاط ضعف این امر را بسیار بزرگ دیدند، می فرماید:
“وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ"(سوره بقره، آیه ۳۰)؛ (به خاطر بیاور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روى زمین، جانشینى [نماینده‏اى‏] قرار خواهم داد.» فرشتگان گفتند: «پروردگارا!» آیا کسى را در آن قرار مى‏دهى که فساد و خونریزى کند؟! (زیرا موجودات زمینى دیگر، که قبل از این آدم وجود داشتند نیز، به فساد و خونریزى آلوده شدند. اگر هدف از آفرینش این انسان، عبادت است،) ما تسبیح و حمد تو را بجا مى‏آوریم، و تو را تقدیس مى‏کنیم.» پروردگار فرمود: «من حقایقى را مى‏دانم که شما نمى‏دانید.
آیه الله مکارم در تفسیر آیه می فرماید:"فرشتگان آن چنان که از سخنانشان پیدا است پى برده بودند که این انسان فردى سر به راه نیست، فساد مى‏کند، خون مى‏ریزد، خرابى به بار مى‏آورد. اما از کجا دانستند؟! گاه گفته مى‏شود خداوند قبلا آینده انسان را بطور اجمال براى آنها بیان فرموده بود، در حالى که بعضى احتمال داده ‏اند ملائکه خودشان این مطلب را از کلمه” فِی الْأَرْضِ” (در روى زمین) دریافته بودند، زیرا مى‏دانستند انسان از خاک آفریده مى‏شود و ماده بخاطر محدودیتى که دارد طبعا مرکز نزاع و تزاحم است، چه این که جهان محدود مادى، طبع زیاده طلب انسانها را نمى‏تواند اشباع کند، حتى اگر همه دنیا را به یک فرد بدهند باز ممکن است سیر نشود، این وضع مخصوصا در صورتى که توام با احساس مسئولیت کافى نباشد سبب فساد و خونریزى مى‏شود. بعضى دیگر از مفسران معتقدند پیشگویى فرشتگان به خاطر آن بوده که آدم نخستین مخلوق روى زمین نبود، بلکه پیش از او نیز مخلوقات دگرى بودند که به نزاع و خونریزى پرداختند پرونده سوء پیشینه آنها سبب بدگمانى فرشتگان نسبت به نسل آدم شد! این تفسیرهاى سه‏گانه چندان منافاتى با هم ندارند یعنى ممکن است همه این امور سبب توجه فرشتگان به این مطلب شده باشد، و اتفاقا این یک واقعیت بود که آنها بیان داشتند، و لذا خداوند هم در پاسخ هرگز آن را انکار نفرمود، بلکه اشاره کرد در کنار این واقعیت، واقعیتهاى مهمترى در باره انسان و مقام او وجود دارد که فرشتگان از آن آگاه نیستند. در حدیثى که از امام صادق ع در تفسیر این آیات آمده نیز به همین معنى اشاره شده است که فرشتگان بعد از آگاهى از مقام آدم دانستند که او و فرزندانش سزاوارترند که خلفاى الهى در زمین و حجتهاى او بر خلق بوده باشند.”^[۵۱۴]
از دیدگاه اسلام، مومنین باید نقاط ضعف یکدیگر را بپوشانند و به نقاط قوت خود توجه کنند؛ قرآن کریم درباره کسانی که دوست دارند درباره مومنان زشتی ها شایع شود، می فرماید برای آنان در دنیا و آخرت عذاب دردناکی خواهد بود:
“إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَه …"(سوره نور، آیه ۱۹)؛ کسانى که دوست دارند زشتیها در میان مردم با ایمان شیوع یابد، عذاب دردناکى براى آنان در دنیا و آخرت است.
لذا، یکى از صفات رذیله و اخلاق شنیعه، فاش نمودن و شیوع دادن امر قبیح و ناشایست در حق مؤمنان است و این عمل در شرع، مذموم و صاحب آن در نزد عقل، معاتب و ملوم است.^[۵۱۵] امام علی(ع) در روایتی می فرمایند: “فان کثره الذکر لحسن افعالهم تهُزُ الشجاع و تُحرضُ الناکل ان شاء الله تعالی^[۵۱۶]؛ یاد آوری نقاط مثبت و خوب رفتارها و کارهای افراد، موجب تحریک بیشتر اشخاص شجاع و برانگیختن افراد دلسرد و مسامحه کار به سوی رفتار مثبت خواهد شد، اگر خدا بخواهد.
امام صادق(ع) در روایتی از رسول خدا(ص) نقل می کند که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: “لغزش های مومنان را جست و جو نکنید؛ زیرا هر کس لغزش های برادرش را جست و جو کند، خداوند لغزش هایش را دنبال کند و هر که را خداوند لغزش هایش را دنبال کند، رسوایش می سازد گر چه در خانه اش باشد.^[۵۱۷]
یکی از نشانه های منافقان در قرآن، این است که آنان توجهی به نقاط قوت مسلمانان ندارند؛ و لذا در صدد تخریب روحیه مسلمانان با نتیجه گیری هایشان(که ناشی از احساس حقارتشان است) می باشند؛ قرآن درباره آنان خطاب به مومنان می فرماید:
“یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذینَ کَفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّى لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا لِیَجْعَلَ اللَّهُ ذلِکَ حَسْرَهً فی‏ قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ یُحْیی‏ وَ یُمیتُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ"(سوره آل عمران، آیه ۱۵۶)؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید! همانند کافران نباشید که چون برادرانشان به مسافرتى مى‏روند، یا در جنگ شرکت مى‏کنند (و از دنیا مى‏روند و یا کشته مى‏شوند)، مى‏گویند: «اگر آنها نزد ما بودند، نمى‏مردند و کشته نمى‏شدند!» (شما از این گونه سخنان نگویید،) تا خدا این حسرت را بر دل آنها [کافران‏] بگذارد. خداوند، زنده مى‏کند و مى‏میراند (و زندگى و مرگ، به دست اوست) و خدا به آنچه انجام مى‏دهید، بیناست.
آیه الله مکارم شیرازی در تفسیر آیه می فرمایند: “این آیات به منظور در هم کوبیدن فعالیت‏هاى تخریبى منافقان و هشدار به مسلمانان، نخست به افراد با ایمان خطاب کرده و مى‏گوید:” شما همانند کافران نباشید که هنگامى که برادرانشان به مسافرتى مى‏روند و یا در صف مجاهدان قرار مى‏گیرند و کشته مى‏شوند مى‏گویند: افسوس اگر نزد ما بودند نمى‏مردند و کشته نمى‏شدند". گرچه آنها این سخنان را در لباس دلسوزى ایراد مى‏کنند اما نظرى جز مسموم ساختن روحیه شما ندارند و نباید شما تحت تاثیر این سخنان مسموم قرار گیرید و چنین جمله‏هایى بر زبان آرید. اگر شما مؤمنان تحت تاثیر سخنان گمراه کننده آنان قرار گیرید و همان حرفها را تکرار کنید طبعا روحیه شما ضعیف گشته و از رفتن به میدان جهاد و سفر در راه خدا خوددارى خواهید کرد و آنها به هدف خود نائل مى‏شوند، ولى شما این کار را نکنید و با روحیه قوى به میدان جهاد بروید تا این حسرت بر دل منافقان براى همیشه بماند. سپس قرآن در آخر آیه به سمپاشى آنها پاسخ منطقى مى‏دهد که مرگ و حیات در هر حال بدست خدا است و مسافرت و یا حضور در میدان جنگ نمى‏تواند مسیر قطعى آن را تغییر دهد و خدا از همه اعمال بندگان با خبر است. (وَ اللَّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ).^[۵۱۸]
بنابراین، شتاب زدگی یکی از حالت های نفسانی است که ریشه در روان آدمی دارد؛^[۵۱۹] و لذا آنها که به قیامت ایمان ندارند در باره آن شتاب مى‏کنند، مى‏گویند این قیامت کى خواهد آمد: “َیسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِهَا …."؛ کسانى که به قیامت ایمان ندارند درباره آن شتاب مى‏کنند .
ولى آنها که ایمان آورده‏اند، پیوسته با خوف و هراس مراقب آن (قیامت) هستند، و مى‏دانند پیوسته آن حق است و خواهد آمد: ” ..وَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ مُشْفِقُونَ مِنهْا وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الحْقُّ أَلَا إِنَّ الَّذِینَ یُمَارُونَ فىِ السَّاعَهِ لَفِى ضَلَالِ بَعِید"(سوره شوری، آیه ۱۸)؛ ولى آنها که ایمان آورده‏اند پیوسته از آن هراسانند، و مى‏دانند آن حق است آگاه باشید کسانى که در قیامت تردید مى‏کنند، در گمراهى عمیقى هستند.
نتیجه بررسی تطبیقی: با توجه به آیات قرآنی، قضاوت های عجولانه و بدون تعقل و شناخت، باعث اختلال در درک واقعیات و شناخت حقایق می شود؛ که همواره ناراحتی روح و عذاب جسم و اضطراب و نگرانی خاطر را به دنبال دارد.
پس از بررسی این تحریف شناختی درباره بزرگ نمایی نقاط ضعف و کوچک شمردن امور مثبت و بر مبنای آن قضاوت کردن و تطبیق آن با آموزه های قرآن کریم، می توان به این نتیجه رسید که نتیجه گیری ها و قضاوت های عجولانه بر مبنای بی توجهی به نقاط مثبت و متمرکز شدن بر نقاط منفی در قرآن، همانند نظریه بک، دارای ابعاد شناختی- رفتاری است و آدمی می تواند از طریق آگاهی و شناخت نسبت به خویشتن و اصلاح رفتارهای خود، به مبارزه با قضاوت های عجولانه در درون خود بپردازد. با این تفاوت که در روان شناسی، مراجع با کمک درمانگر آن ها را تعیین می کنند( روان درمانگر به بیمار کمک می کند تا بیمار، علاوه برمتمرکز شدن بر توانایی ها و ارزش های وجودی خویش، نتیجه گیری های خود را در معرض مدارک و واقعیت موجود بسنجد^[۵۲۰]). اما در قرآن، راهکارهای شناختی و رفتاری از قبل به طور کامل از سوی خداوند تعیین و تعریف گشته اند. زیرا که خداوند متعال بهترین درمانگر آدمی است و نفس و روان او را به طور کامل می داند.
نتیجه گیری
کلیه مکاتب روان درمانی در این که دلیل اصلی بروز بیماری های روانی، اضطراب است، متفق القول هستند؛ ولی در تعیین عوامل اضطراب برانگیز، اختلاف نظرهایی با هم دارند. این مکاتب هدف اصلی روان درمانی را، رهایی از اضطراب و به وجود آوردن احساس امنیت در نفس انسان می دانند؛ اما برای تحقیق این هدف از روش های مختلف درمانی پیروی می کنند. باورهای غیر عقلانی و تحریف های شناختی در روان شناسی که از نظریه دو روان شناس آمریکایی گرفته شده است، هر دو بر اختلال تفکر افراد در درک واقعیات، تاکید می ورزند که به ناراحتی یا اختلالات روانی از جمله اضطراب، افسردگی، وسواس و … منتهی می شوند. لذا، در روان درمانی برای درمان بیمار، تنها کافی نیست که او به شناخت ماهیت مشکلات و تغییر فکر خود نسبت به آن ها و نیز تغییر بینش نسبت به خود و زندگی دست یابد، بلکه علاوه بر این، کسب مهارتهای جدید در زندگی توسط بیمار روانی و پیاده کردن افکار جدید درباره خود و مردم در زمینه های تازه، ضرورت دارد. به این ترتیب، او خود می بیند که رفتار جدیدش، سبب موفقیتهایی در روابط انسانی وی شده و تغییراتی روشن در رفتار دیگران نسبت به او به وجود آمده است.
بررسی تاریخ ادیان، به ویژه دین اسلام نشان می دهد که ایمان به خدا، در تحقق احساس امنیت و آرامش و پیشگیری از اضطراب و بیماری های روانی ناشی از آن، کاملاً موفق بوده است. قرآن کریم، امنیت و آرامشی را که ایمان، در نفس مومن ایجاد می کند، چنین توصیف می فرماید:
“الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ"(سوره انعام،آیه ۸۲)؛ آنها که ایمان آوردند، و ایمان خود را با شرک و ستم نیالودند، ایمنى تنها از آن آنهاست و آنها هدایت‏یافتگانند.
مساله مهم در زندگى انسان، این است که واقعیات را آن چنان که هست درک کند، و در برابر آن، موضع‏گیرى صریح داشته باشد؛ پندارها، پیشداوریها، تمایلات انحرافى و حب و بغضها، مانع از درک و دید واقعیات آن چنان که هست، نگردد؛ زیرا کسانى که اعتقادات صحیحى ندارند و از پندارهاى باطل خود پیروى مى‏کنند، تنها در یک عمل خسارت نمى‏کنند، بلکه در همه‏ى برنامه‏ها، زیان مى‏بینند. قرآن کریم، درباره این افراد می فرماید:
“قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالاً"(۱۰۴) “الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً"(۱۰۵)” أُوْلَئکَ الَّذِینَ کَفَرُواْ بَِایَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائهِ فحََبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ…"(سوره کهف،آیه ۱۰۴- ۱۰۶)؛ بگو: «آیا به شما خبر دهیم که زیانکارترین (مردم) در کارها، چه کسانى هستند. آنها که تلاشهایشان در زندگى دنیا گم (و نابود) شده با این حال، مى‏پندارند کار نیک انجام مى‏دهند. آنها کسانى هستند که به آیات پروردگارشان و لقاى او کافر شدند به همین جهت، اعمالشان حبط و نابود شد.
قرآن کریم، برای مقابله با انحرافات شناختی افراد و ایجاد تغییر در رفتار آنان، علاوه بر بیان راهکارهای شناختی افراد، راهکارهای رفتاری و درمانی آن را بیان می کند. ایمان به خداوند متعال و انجام اعمال صالح(مانند نماز، که انجام منظم و مرتب این عبادات در اوقاتی معین اطاعت از خداوند و امتثال اوامر الهی را به مومن یاد می دهد و باعث می شود که او همواره با خضوعی کامل در تمام کارها به خداوند نظر داشته باشد)، یاد خدا، توکل برخدا، دعا و نیایش، توبه و استغفار، صبر و تحمل سختیها ، جهاد با نفس و تسلط به خواسته ها و خواهشها، حسن ظن داشتن، مسئولیت پذیری و واقع بینی، از جمله راهکارها و روش های شناختی- رفتاری قرآن برای مقابله با باورهای غیر عقلانی و تحریف های شناختی است.
پس از بررسی تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی و تطبیق آن با آموزه های قرآن کریم، می توان به این نتیجه رسید که باورهای غیر عقلانی و انحرافات شناختی در قرآن، همانند نظریه الیس و بک، دارای ابعاد شناختی- رفتاری است و آدمی می تواند از طریق آگاهی و شناخت نسبت به خویشتن و اصلاح رفتارهای خود، به مبارزه با باورهای غیر عقلانی و تحریف های شناختی در درون خود بپردازد. با این تفاوت که در روان شناسی، مراجع با کمک درمانگر آن ها را تعیین می کنند (درمانگر شناختی، با مفاهیمی نظیر تمیز قائل شدن، آزمودن واقعیت، اثبات درستی و معتبر دانستن نتیجه گیریها، به بیمار در اصلاح خطاهای شناختی اش کمک می کند). اما در قرآن، راهکارهای شناختی و رفتاری از قبل به طور کامل از سوی خداوند تعیین و تعریف گشته اند؛ زیرا که خداوند متعال بهترین درمانگر آدمی است و نفس و روان او را به طور کامل می داند. به دیگر بیان، ایمان به خداوند متعال و پیروی از روشی که در قرآن برای انسان ترسیم شده، تنها راه رهایی انسان از اندوه و اضطراب است و و توجه به اصول اعتقادی دین اسلام و آموزه های رفتاری قرآن کریم، به زدودن تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی در آدمی منتهی می گردد. همچنان که فقدان ایمان، سرانجام به اندوه و اضطراب و بدبختی منجر خواهد شد. قرآن کریم می فرماید:
“قالَ اهْبِطا مِنْها جَمیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی"(۱۲۳)” وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمى‏"(۱۲۴)(سوره طه، آیه ۱۲۳-۱۲۴)^[۵۲۱]
بنابراین، با توجه به نتایج این پژوهش، می توان بدین نکته دست یافت که تلاش های روان شناسان، تلاشی است در خور توجه و شایسته ستایش و به میزان چشمگیری توانسته است دستاوردهای گران بهایی را در اختیار افراد قرار دهد و نیز با مفاهیم قرآنی موجود در این باره شباهت زیادی دارد. از این رو در تطبیق باورهای غیر عقلانی و تحریف های شناختی در نظریه الیس، بک و قرآن، مشترکات بیش از مفترقات است و یافته های بشری بسیار شبیه به آموزه های قرآنی است. به همین دلیل می توان برخی از مشکلات بشر متمدن امروزی را (از جمله تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی) در علم روان شناسی بررسی و سپس رهیافت های به دست آمده را با متن قرآن مقایسه نمود و نظر قرآن را در آن امور استخراج کرد.
اما برخی مشترکات(تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی) در این دو حوزه عبارتند از:
- تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی، به معنای عدم شناخت و آگاهی صحیح فرد در درک واقعیتها است.
- ترس، وحشت و اضطراب، افسردگی و ناامیدی، شک و تردید، وسواس، ناتوانی در اتخاذ تصمیم و دوگانگی شخصیت، پیامدهای تحریف های شناختی و باورهای غیر منطقی افراد می باشد.
- جدا کردن فرضیه ها و پیشبینیها از واقعیتها، ایجاد احساس رضایتمندی و پرورش احساس ارزشمندی در فرد، مثبت اندیشی و حسن ظن داشتن، خودکفایی، افزایش مهارتهای اجتماعی و ارتباطی و آسودگی خاطر، مواردی از راهکارهایی است که در روانشناسی و قرآن، برای باز سازی شناختی افراد ارائه شده است.
و تنها در امور زیر تفاوت هایی در این دو حوزه مشاهده می گردد:
-زیر بنای مبارزه با تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی در نظریه آلبرت الیس و آرون بک، بر اساس نوع جهان بینی فرد(مادی گرا یا معنا گرا) تعریف می گردد؛ اما زیر بنای مبارزه با تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی در قرآن کریم در ارتباط با الله است.
- از مهمترین عوامل عدم شناخت صحیح در قرآن کریم، تعصبات کورکورانه و عدم بصیرت و آگاهی، ظن و گمان، و تمایلات و هواهای نفسانی افراد می باشد.
- دعوت به توحید و یگانگی خداوند، دعوت به بصیرت و آگاهی در دین، دوری از جهل و غفلت و شک و تردیدها، و انجام اعمال صالح(نماز، روزه، به جا آوردن صله رحم و …..)، از جمله مهمترین راهکارهای شناختی –رفتار درمانی قرآن است که برای باز سازی شناختی افراد ارائه میدهد.
- روان شناسی یکی از شاخه های علوم انسانی است که پیگیری امر مطلوب و نامطلوب در آن وجود ندارد. الیس و بک نیز در حوزه این علم، هیچ گونه بحث ارزشی ارائه ننموده و به بایدها و نبایدها نپرداخته اند. به همین دلیل آدمی جهت یافتن راهکارهایی موثر و همیشگی جهت مبارزه با تحریف های شناختی و باورهای غیر عقلانی، باید به سراغ آموزه های دینی رود و تنها در این صورت است که نوعی مصونیت و پیشگیری از آسیب بیماری های روانی در او ایجاد می شود.
با توجه به موارد فوق، می توان بدین نکته راه یافت که یافته های حاصل از این تطبیق، می تواند به واقع نمایی کارآیی نظریه الیس و بک منتهی گردد؛ چرا که پژوهش در علوم انسانی ( به منظور شناخت، برنامه ریزی و ضبط و مهار پدیده های انسانی) در راستای سعادت واقعی بشر ضرورتی انکارناپذیر است و استفاده از عقل و آموزههای وحیانی در کنار داده های تجربی و عینی، شرط اساسی پویایی، واقع نمایی و کارایی این گونه پژوهشها در هر جامعه است. به همین دلیل غنی نمودن نظریه الیس و بک با عرضه آن برآموزه های قرآن کریم، موجب بهینه گشتن آن خواهد شد و قابلیت آن را دارد که باورهای غیرعقلانی و تحریف های شناختی را در زندگی آدمی برای همیشه نابود و زمینه رشد شناخت صحیح را در او فراهم نماید. برای نمونه، انسان مومن و موحد از طریق صبر و توکل بر خداوند، به عنوان یک قدرت برتر و با توجه به این که خداوند همواره ملازم و همراه آدمی است، موانع و عدم دستیابی به خواسته هایش را شکست، تلقی نمی کند؛ چون معتقد است که کراهت و محبّت نفسانى، نشانه‏ى خیر و شرّ واقعى نیست (بقره/ ۲۱۶) ؛ و فقط اراده و مشیت خداوند جارى است و توکل و واگذارى امور به او جایى براى سرور یا غم نمى‏گذارد( توبه/۵۱). در حالی که در نظریه الیس و بک، به دلیل آن که هیچ گونه بحث ارزشی ارائه ننموده اند و به بایدها و نبایدها و ارائه امور مطلوب و نامطلوب نپرداخته اند، از تاثیر یاد خدا در مبارزه با تحریف های شناختی و باورهای غیر منطقی غافل ماندهاند.
فهرست منابع
قرآن کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازی.
نهج البلاغه.
اتکینسون، ریتا ال و همکاران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ترجمه محمد نقی براهنی و همکاران، تهران، انتشارات رشد، چاپ هفتم، ۱۳۸۶٫

ارتکاب جرم نزده‎اند. ارعاب عام تا حدی کوشش می‎کند که بالای رفتار اجتماع تأثیرگذار باشد تا این‎که مردم مرتکب جرم نگردند و از ارتکاب جرم در آینده جلوگیری کنند، بدین‎صورت نظم جامعه دچار تزلزل نخواهدشد^[۷]
۲-ارعاب خاص
ارعاب خاص برای اشخاصی می‎باشد که یک‎بار مرتکب جرم شده است و قانون‎گذار با تشدید مجازات‎ها به‎خاطرجرم متعدد و تکرار جرم ارعاب خاص را نسبت به مجرمان ایجاد می‎کند. بدین معنا که اگر مجرمی جرمی را مرتکب شد و بار دیگر نیز قبل از محکومیت از طرف دادگاه و بعد از محکومیت مرتکب شود‎، مجازات وی تشدید می‎یابد. ولی این ارعاب با واقعیت سازگاری ندارد چون برای مجرمانی که مجازات برایش بی‎اهمیت، بی‎ارزش و محیط زندان برایشان عادی بوده و ارعاب برای‎شان تأثیرگذار نیست. یعنی به‎جایی که مجرم در زندان اصلاح شود، در آن‎جا تبدیل به یک مجرم حرفه‎ای شده و با رهاشدن از زندان قادر خواهد بود که یک گروه را رهبری کند. بعضی از اندیشمندان حقوق معتقدند که زندان به عنوان یک «کارخانه‎ی جنایت‎سازی» می‎باشد و نه یک کانون اصلاح و تربیت. ولی بازهم با این‎همه، قانون‎گذار و قاضی تلاش دارند که با ایجاد ارعاب خاص از ارتکاب جرم توسط مجرمان جلوگیری کنند^[۸]

در رابطه با ارعاب خاص دو نکته‎ی مهم و اساسی است:
۱- مجازات باید طوری باشد که منافع مجرم را در راستای منافعش به خطر اندازد تا مجازات از این طریق بتواند از ارتکاب مجدد جرم جلوگیری کند. در این‎صورت مجازات باید هم متناسب با جرم و هم قطعیت داشته باشد.
۲- ارعاب مجازات به‎طور خاص باید توان تکرار جرم توسط مجرم را بگیرد. در صورتی‎که اگر کارمند دولت است باید از وظیفه سبک‎دوش یا به‎طور موقت منفصل یا اگر خارجی است اخراج و اگر هم تاجر است جواز فعالیت وی گرفته شود^[۹]
به عنوان خلاصه می‎توان گفت که ارعاب چه در سطح عام و چه در سطح خاص می‎تواند به عنوان یکی از اهداف مجازات تلقی شود و از ارتکاب جرم جلوگیری کند. در این‎صورت می‎توان تأثیرگذاری ارعاب را به‎طور زیر خلاصه کرد.
۱- ارعاب زمانی تأثیرگذار است که قانون به عنوان اراده‎ی اجتماعی و ارزش‎های اجتماعی برای تمام مردم قابل احترام بوده و نسبت به آن پای‎بند باشند و رعایت آن‎ را یک وظیفه‎ی ایمانی و وجدانی خود تلقی کنند.
۲- ارعاب زمانی تأثیرگذار است که مجازات ضمانت اجرای قوی داشته باشد. بدین معنا، زمانی که جرمی از طرف مجرمان ارتکاب می‎یابد حکومت به عنوان محافظ جامعه، حاملان آن را مجازات کند تا جامعه نسبت به قانون باورمند و دولت را یک بانی خوب برای دفاع از جامعه بدانند.
۳- ارعاب زمانی تأثیرگذار است که محاکمات به‎طور علنی باشد تا مردم بدانند ارتکاب جرم امثال جنایت، جنحه و قباحت چه‎قدر مجازات را در پی‎دارد و دیگر به راحتی دست به ارتکاب جرم نزنند.
بند چهارم:اصلاح و تربیت مجرم
یکی از اساسی‎ترین هدفی را که مجازات دنبال می‎کند عبارت است از اصلاح و تربیت مجرم که این امر در اجرای مجازات‎ها به‎طور نامحسوس نهفته است. یعنی مجازات‎ها‎ علاوه‎بر این‎که به یک نوعی اجرای عدالت است، از طریق دیگر دست به اصلاح مجرم نیز می‎زند. بر اساس مکاتب معاصر حقوق جزا، مکتب تحققی و مکتب دفاع اجتماعی بر آن ا‎ست که جامعه باید در صدد پیدا کردن وسایل و ابزارهایی برای اصلاح و تربیت مجرم باشد تا مجرمان از این طریق دوباره به جامعه برگردند و بتوانند در جامعه مؤثر واقع شوند. در نظام‎های کنونی روش اصلاح و تربیت مجرم به اشکال گوناگون در قوانین جزایی‎شان درج شده است که هرکدام می‎تواند تا اندازه‎ای در اصلاح و تربیت مجرم مهم و اساسی تلقی شود^[۱۰]
اصلاح مجرم یکی از مواردی است که در نظام جزایی مورد توجه است که قانون‎گذار در زمان تدوین قوانین جزایی اصل اصلاح مجرم را با اجرای مجازات در نظر می‎گیرد. در اکثر کشورها برای اصلاح مجرم برنامه‎های زیادی در نظر گرفته می‎شود. قانون‎گذار در راستای قانون‎گذاری مواردی چون تخفیف مجازات‎ها، تعلیق مجازات‎ها، حبس‎های کوتاه‎مدت و هم‎چنین مسؤولین زندان‎ها با اجرای برنامه‎های آموزشی در سطح زندان در صدد اصلاح مجرم و بازپروری‎اند.
هدف از اصلاح مجرم به گفته‎ی مکتب تحققی بهبود وضعیت مجرمان است. اصلاح با ارعاب و انتقام که اهداف دیگر مجازات است سازگاری ندارد، زیرا هدف از اصلاح، تربیت و درمان مجرم است. از این طریق مجرم دوباره به جامعه برمی‎گردد و به عنوان یک فرد عادی برای جامعه مفید واقع می‎شود. ولی انتقام برعکس اصلاح و ارعاب است؛ زیرا مجرم با مجازات نظیر اعدام و حبس ابد دیگر مجالی برای برگشت به زندگی اجتماعی را نخواهد داشت. ولی با این همه قانون‎گذار تلاش کرده که برای اصلاح مجرم راه‎هایی را درنظرگرفته باشد. مانند عفو عمومی و خصوصی برای مجرمانی که حالات و رفتارشان برای جامعه دیگر خطرناک نباشد^[۱۱]
آن‎چه که در مورد اصلاح مجرم به عنوان یکی از اهداف مجازات‎ها مهم است، باز پروری است که می‎تواند مجرم را دوباره به جامعه بازگرداند. اگر چه با مجازات اعدام راه برگشتی برای اصلاح وجود ندارد، اما بازهم اصلاح مجرم یکی از اساسی‎ترین اهداف مجازات است.
بند پنجم:تحقق عدالت^[۱۲]
ذات انسان در اصل عدالت خواه است و ظلم و ستم را بر خویش و هم نوعانش نمی‎پذیرد. از این‎رو اگر بر حقوق یا جان یا منافع اقتصادی‎اش تجاوز شود، انتظار دارد که شخص متجاوز مورد مجازات  قرارگیرد. به همین خاطر است که ارسطور می‎گوید: «کیفر، نخست باید مجنی‎علیه را ارضا کند به این شرط که بزهکار بداند که به‎خاطر مجنی‎علیه رنج و آزار می‎کشد».
از گذشته‎ها تا حال بروز نزاع‎های شخصی، قبیله‎ای و حتی جنگ بین چند کشور ناشی از همین حس انتقام‎جویی و ارضای خاطر مجنی‎علیه یا قربانی بوده است. اما آن‎چه که مهم است این‎که هرچند مجرم با ارتکاب جرم، حقوق بزه‎دیده را تضییع و به وی خساراتی وارد کرده است، ولی باید به جامعه‎ خصوصاً کسانی که در معرض جرم قرار می‎گیرند آموزش داد تا روحیه‎ی گذشت و اغماض داشته باشند و از خطاها و ظلم‎های وارده چشم‎پوشی کنند. در این‎صورت آن‎چه از انتقام حس می‎شود موقت و زودگذر است اما لذتی که در گذشت و ایثار است دائمی و غیرقابل مقایسه می‎باشد. حال چنین رویه در تحقق عدالت می‎تواند اصل مهم را در نظام جزایی ببار بیاورد که هیچ‎عملی بدون پاسخ گذاشته نمی‎شود و راه‎های مناسبی برای ارضای خاطر مجنی‎علیه وجود دارد که مجنی‎علیه خود نمی‎تواند واضع و مجری مجازات باشد. لذا در بحث انتقام احساسات بر عقل غلبه دارد و مواردی که باید در زمان اجرای عدالت در نظر گرفته شود، از دید پنهان می‎ماند. مثلاً تقصیر جزایی که در  نظام جزایی بسیار حایز اهمیت است حتی می‎توان آن‎ را یک اصل مسؤولیت جزایی تلقی کرد^[۱۳]
در صورت داشتن تقصیر و عنصر روانی مجرم، مجبور می‎شود که مجازات را متحمل شود. در این صورت مجنون، دیوانگان و کودکان از مسؤولیت جزایی معاف‎اند و تنها کسانی که از ادراک کامل عقلی برخوردارند مجازات می‎شوند. عدالت هم‎چنین اقتضا می‎کند که هرکس باید متوجه رفتار و عمل خویش باشد. در نظام حقوق جزای امروزه انتقام یا ارضای خاطر مجنی‎علیه تنها بر تقصیر و خطای جزایی استوار است. چنان‎چه اگر جرمی توسط مجرم با سوءنیت ارتکاب یابد، مجرم مجازات می‎شود. ولی اگر بدون انگیزه یا به‎طور غیرعمدی صورت بگیرد در این‎صورت جبران خسارت مطرح می‎شود.
در این‎صورت است که انتقام به‎خاطر اجرای عدالت و برقراری نظم در جامعه است. زیرا زمانی‎که به یک شخص ضرری وارد می‎شود، تنها کسی در صدد انتقام بر می‎آید، خانواده مجنی‎علیه یا متضرر است و یک نوع حس انتقام‎جویی در وجود آن‎ها پدیدار می‎شود. به همین خاطر است، قبل از این‎که خانواده‎ی متضرر دست به کار شود دولت با اجرای مجازات‎ها از این اقدام آن‎ها جلوگیری کرده و عدالت را به نحو بهتری اجرا می‎کند^[۱۴]
بند ششم:جبران خسارت
از ویژگی‎های مجازات باید جبران خسارت و صدمات وارده به متضرر تا حدی که امکان دارد باشد. دیه تماماً و قصاص تا حدودی از این ویژگی برخوردار است، البته در حال حاضر، بسیار از کشورها سعی کرده‎اند تا دادگاه‎ها در رسیدگی به امر کیفری، به خسارات وارده به متضرر نیز رسیدگی کرده و هم‎زمان با صدور حکم به مجازات، حکم به رد مال یا قیمت با جبران خسارت وارده نیز بدهند^[۱۵]
اصل جبران خسارت در دعاوی جزایی پذیرفته شده است که متضرر می‎تواند یا در محکمه‎ی جزایی طالب جبران خسارت شود یا هم در محکمه‎ی مدنی طرح دعوای جداگانه نسبت به جبران خسارت را مطرح کند.
گفتار سوم: اهداف مجازات از نظر حقوق عرفی
اهداف مجازات از نقطه نظر عرفی به سه دسته هدف سودمندی ، هدف اخلاقی و هدف اصلاحی تقسیم می شود :
 بند اول:هدف سودمندی
مهمترین هدفی که حقوق جزای عرفی از ابتدا دنبال نمود ، همان هدف سودمندی است.منظور از سودمندی و جنبه ارعابی مجازات این است که به وسیله اعمال کیفری نسبت به مجرمین ، از طرف اشخاص غیر مجرم وانهاوی که قصد ارتکاب جرم را دارند، مرعوب شده و گرد ارتکاب جرم نگردند که به آن نقش «پیشگیری عمومی » می نامند. واز طرف دیگر خود مجرم از ارتکاب جرم جدید ، خوداری نماید که به آن نقش « پیشگیری فردی » می نامند.
بند دوم: هدف اخلاقی
عدالت واخلاق از قدیمترین هصول موثر در امر مجازات می باشد امانوئل کانت معتقد بود که اگر مجازات ،از نظر اجتماعی متضمن فایده هم  نباشد،ولی باید مجرم را به کیفر رسانیده که تا بدین ترتیب ،عدالت رعایت شود. گر چه امروزه نقش اخلاقی ، نقش اصلی مجازات نیست واصولاً در تحمیل مجازات ،منظور فقط جبران وپاداش عمل ارتکابی گذشته نیست ،بلکه تضمین دفاع اجتماع بوسیله اصلاح مجرم نیز هدف از مجازات محسوب می شود ، مه هذا لزوم تنبهه اخلاقی تبهکار در اعماق فکر مردم که عقیده دارند ، باید مجرم دین خود را به جامعه ادا کند باقی وپابرجاست .
بند سوم: هدف اصلاحی  
در زمان اخیر با توسعه افکار وعقاید مکتب تحقیقی ودفاع اجتماعی نوین ،اصلاح وتربیت  مجرم از اهداف مهم وخطیر مجازات قرار گرفت ،به نحوی که پیشنهادها ونظرها وبرنامه ریزیهای بسیاری ازطرفمتخصیصین امور جزائی ، علمای جامعه شناسی ، روان شناسان وعلوم ذیربط دیگر ارائه شد تا محکومین تحت تاثیر اقدامات وتمهیدات موثر اصلاح گردیده و مجددا وارد اجتماع شده وهمچون دیگران به زندگی شرافتمندانه ای بپردازند.
گفتار چهارم:اصول حاکم بر مجازات ها
بر کلیه ی مجازات ها اصولی حکومت می کنند که سابقه طولانی در تاریخ دارند و هر یک از آن ها نتیجه ی مجاهدات و کوشش های بی دریغ و بی وقفه نستوهانی است که هرگز از تلاش خویش خسته نشده اند این اصول به قرار ذیل اند
بند اول:اصل تساوی مجازات ها
مجازات ها در گذشته بسته به موقعیت و شخصیت انسان ها متفاوت بودند حتی نحوه ی اجرای آن ها نیز در مورد افراد تفاوت داشت مثلا” اینکه نُجبا را گردن می زدند و افراد عادی را به دار می آویختند.یکی از نتایج اصل عدالت صوری آن است که موارد مشابه احکام مشابه دارند. درست است که امروز نیز شخصیت افراد و موقعیت آن ها می تواند در مجازات موثر باشد ولی از جهت نظری همه افراد در مقابل قانون با یکدیگر مساوی هستند و اجرای کیفر بدون توجه به فرد باید انجام شود. در منابع اسلامی نیز بر این مسئله تاکید شده و معیار عدم تساوی، تقوای افراد است. در حقیقت ، جرم مرتکب است که مورد توجه قرار می گیرد و به نسبت شدت بزه ارتکابی تعیین کیفر می گردد. علل تشدید کننده را قانون معین می کند و کیفیات تخفیف دهنده را نیز قانون مشخص می سازد. وقتی علتی مسئولیت را رفع می کند یا جرمی توجیه می شود و یا معافیتی حادث می گردد همه ناشی از تصمیم قانونگذار است که باید در مورد افراد به یک نحو اجرا شود.باید یاد آوری کرد که اصل تساوی مجازات ها بیشتر نظری است تا عملی، زیرا از سویی افراد از موقعیت های مختلفی برخوردارند و بخصوص شرایط مالی بزهکاران در موارد بسیاری می تواند موجب رهایی آن ها و شکستن این اصل باشد به عنوان مثال هنگام اخذ جریمه در برخی از جرایم توانگران به راحتی جریمه را می پردازند و ناتوانان به دلیل عدم توانایی مالی باید مجازات را تحمل کنند و از سوی دیگر هر قاضی در برخورد با افراد به دلیل شخصیت خاص خود به نحو جداگانه برخورد می کند: قضات سخت گیر سرپیچی از قانون را با شدت کیفر می دهند و قضات مهربان تا حد امکان عدول از قانون را چشم پوشی می کنند! سرنوشت دو مجرم که جرم واحدی را مرتکب شده اند در دو شعبه ی دادگاه کیفری تفاوت چشم گیری دارد و بخصوص اگر به قضات قدرت اعمال مجازات طبق سلیقه آن ها داده شود اصل تساوی مجازات ها به شدت مورد تهاجم قرار می گیرد.
به هر حال، اصل تساوی را شرایط گوناگون شخص مجرم و موقعیت اجتماعی او، خلق و خوی قاضی، افکار عمومی و بسیاری از مسائل دیگر محدود می کند ولی همان طوری که تاکید کردیم خدشه به این اصل بیشتر از دیدگاه عملی است.
الف) عطف به ماسبق نشدن قوانین جزائی
علی الاصول قوانین برای آینده تدوین می‌شوند و بر اعمال گذشته باز نمی‌گردند^[۱۶] این قاعده دارای یک وجه کلی و یک جنبه تعدیل کننده است. از نظر کلی، قاضی نمی‌تواند قانون جدیدی را که عملی را جرم می‌شناسد که در گذشته جرم نبوده یا مجازات شدیدتری را مقرر می‌دارد که در گذشته وجود نداشته است به اعمال ارتکابی قبل از قانون جدید که هنوز درمرحله رسیدگی هستند یا شروع به رسیدگی نشده‌اند، تسری دهد. اما از نظر قدرت تعدیل، قاعده عطف به ماسبق نشدن در موردی که قانون جدید خفیف‌تر است اجرا نمی‌شود و یا به عبارت دیگر قانون جدید خفیف‌تر بلافاصله قابل اجراست. اجرای این قاعده در قوانین ماهوی و شکلی متفاوت است^[۱۷]
ب) تفسیر محدود یا مضیق قوانین جزائی
تفسیر در قوانین جزائی باید محدود یا مضیق باشد و متون قانونی باید به همان شکلی که هستند به طور صحیح به اجرا درآیند و نمی‌توان کلمات را به بازی گرفت و ماورای آنها برای رسیدن به مقصود پیش رفت، در حالی که در قانون مدنی چنین نیست و قاضی می‌تواند خارج از قانون و یا با تفسیر آن به قضیه رسیدگی کند. که نتیجۀ تفسیر مضیق قوانین جزائی عبارت است از: تبرئه در حال شک و منع دلیل تراشی به وسیله قیاس می‌باشد^[۱۸]
بند دوم:اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها
یکی از مهمترین اصول اساسی حقوق جزا که تقریبا در تمام کشورهای متمدن مورد قبول قرار گرفته اصل قانونی بودن حقوق جزاست به موجب این اصل که حتی در کلام شعرا^[۱۹] نیز دیده می شود ، هیچ مجازاتی بدون وجود قانون قابل تصور نیست. ریشه ی این اصل را در قدیم در جمله” هیچ مجازاتی و هیچ دادگاهی بدون قانون وجود ندارد” می توان دید.
قانونگذاری های مختلف، این اصل را یا در قوانین اساسی خود یا در قوانین جزایی و یا در هردو گنجانیده اند.امتیازات این اصل را حفظ آزادی های فردی و اجتماعی، آگاهی افراد از نواهی قانونی و توجه ایشان به عواقب ضد اجتماعی که در قالب قانون ریخته شده است می دانندو اشکالات آن را در عدم مجازات خطا کارانی می شناسند که اعمال آن ها ضد اجتماعی و خطرناک برای جامعه است اما در محدوده ی قانون جزا قرار نمی گیرد و لذا بدون مجازات می ماند. به عبارت دیگر، وجود این اصل برای بزهکارانی که به قانون و محتویات آن آشنا هستند راه گریزی است تا بتوانند اعمال مجرمانه ی خود را با توجه به عدم وجود متن قانونی انجام دهند.اصل قانونی بودن مجازات ها در مقررات اسلامی را با آن قسمت از آیه ی مبارکه ی سوره اسرا ” ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا” و نیز با قاعده “قبح عقاب بلا بیان” توجیه می کنند.در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ ماده ۱۲ اشعار می دارد که حکم به مجازات یا اقدامات تامینی و تربیتی و اجرای آن ها باید از طریق دادگاه صالح به موجب قانون و با رعایت شرایط و کیفیات مقرر در آن باشد. همچنین اصل ۱۶۶ قانون اساسی مقرر می دارد که حکم به مجازات از طریق دادگاه صالح باید به موجب قانون باشد و دادگاه نیز مکلف است مستندات قانونی حکم را در دادنامه ذکر کند.در غیر این صورت حکم در دیوان عالی کشور نقض خواهد شد و قاضی در دادگاه انتظامی قضات محکومیت خواهد یافت^[۲۰]
بند سوم:اصل شخصی بودن مجازات ها
در گذشته اقوام و کسان مجرم از مجازات معاف نبودند و علاوه بر مجرم ، دیگر افراد و آشنایان مجرم هم مجازات می شدند. اما قانون ژانویه ۱۹۷۰ میلادی به این بی عدالتی پایان داد. بر اساس همین قانون که بعدها به یکی از اصول حاکم بر حقوق جزا تبدل شد، مجازات ها فقط نسبت به مرتکبان جرم قابل اعمال اند و عوارض آن به هیچ وجه متوجه فامیل و کسان مجرم نخواهد شد. اجرای اصل شخصی بودن را می توان با تاخیر در تاریخ دید زیرا در قدیم نه تنها شخص بزهکار مورد تعقیب قرار می گرفت بلکه خانواده او نیز از تعرض مصون نبود و در مقابل عمل بزهکار مسئولیت داشت^[۲۱] این اصل در حقوق جزای جمهوری اسلامی ایران نیز پذیرفته شده است به موجب ماده ۱۴۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۹۲، مسئولیت کیفری شخصی است.در حقیقت هر انسانی، خود مسئول اعمال ارتکابی خویشتن بوده و جایز نیست که فرد دیگری را به دلیل عملی که مرتکب انجام داده است مورد بازخواست و مجازات قرار داد. در این مورد ماده ۱۴۲ ماده مارالذکر مقرر می دارد” مسئولیت کیفری به علت رفتار دیگری تنها در صورتی ثابت است که شخص به طور قانونی مسئول اعمال دیگری باشد یا در رابطه با نتیجه رفتار ارتکابی دیگری مرتکب تقصیر شود"مانند مسئولیت عاقله در پرداخت دیه، در جنایت های خطای محض در صورتی که جنایت با بینه یا قسامه یا علم قاضی ثابت شود( ماده ۴۶۳ قانون مجازات اسلامی) و بیشتر از موضحه باشد(ماده ۴۶۷ قانون مجازات اسلامی)و ضمنا شخص جنایت را بر خود وارد نکرده باشد(ماده ۴۶۵ قانون مجازات اسلامی)^[۲۲]
بند چهارم:اصل فردی بودن مجازات ها
به معنای توجه به ویژگی ها و خصوصیات فردی مرتکب در حین تعیین مجازات است.قاضی می تواند با توجه به شخصیت هر بزهکار مجازات وی را بین حداقل و حداکثر و با لحاظ کیفیات مخففه یا مشدده، تعلیق مجازات، آزادی مشروط و… تعیین کند
مبحث دوم: طبقه بندی مجازات
مجازتها از نظر هدف ، شدت وخامت وحقوقی که بر اثر آنها محدود می شود ، قابل طبقه بندی می باشد در این مبحث ابتدا به ذکر طبقه بندی مجازاتها پرداخته و سپس از مجازاتهای مهم سخن خواهیم گفت:
گفتار اول:طبقه بندی مجازاتها بر مبنای هدف اجتماعی
در نظام جزائی ،زمانی که صحبت از اجرای نوع خاصّی از مجازات به میان می آید ، بدون شک اهداف و خواسته های عمل مورد نظر می باشد. این اهداف در عصر وزمانی دچار تغییرات و دگرگونی شده، چنانچه زمانی مجازاتها جنبه اخلاقی وزمانی جنبه ارعابی وگاهی نیز هدف مجازات اصلاح و تربیت مجرم بوده است
گفتار دوم:طبقه بندی مجازات بر مبنای شدّت وخامت آن
وخامت وشدّت مجازات یکی دیگر از مبانی طبقه بندی آنهاست . از این نقطه نظر ، مجازات دائمی در مقابل مجازات موقت قرار می گیرد . دوام وموقت بودن از ملاکهائی است که منحصراً جهت مقایسه جرائم سالب آزادی به کار میرود.قانونگذار برای تعیین درجه وخامت مجازات ،در قانون مجازات عمومی سابق سه درجه مجازات ، جنائی ،جنحه وخلاف را به دست داده بود. ولی در قانون مجازات اسلامی ، این طبقات بر حسب نوع جرائم به پنج دسته ،حدود،قصاص،دیات ،تعزیرات و مجازات بازدارنده تقسیم بندی شده است
بند اول:پیشینه تاریخی
به موجب اوستا ، جرم از جهت ضعف و شدت هفت مرحله دارد و این مراحل عبارتنداز:
۱-اسلحه به دست گرفتن . ۲ - زدن . ۳ - مجروح کردن . ۴- خون ریختن . ۵ - استخوان شکستن
. ۶ و ۷ - لطمه به عقل یا احساس وارد آوردن^[۲۳]

نو

^a433/3

کهنه

^b100/5

فرسوده

^c500/7

میانگین­های دارای حروف مشترک اختلاف معنی­داری باهم ندارند.
بر اساس شکل ۴-۲ مقادیر میانگین ارتعاش تسمه­ها باهم مقایسه شده ­اند. در این مقایسه مقدار میانگین تسمه­ی نو به‌عنوان مرجع انتخاب‌شده است. با افزایش کارکرد و کهنه شدن آن، لغزش‌ها افزایش می‌یابد. افزایش لغزش نیز به سبب افزایش طول تسمه است (پیوست ۱۲). هر چند که در نزدیکی تسمه سفت کن، سفتی تسمه‌ها برای همه آن­ها یکسان لحاظ گردیده است، اما افزایش طول، در قسمت‌های دیگر سامانه، سبب ایجاد نوسانات طولی، در تسمه می‌شود.

شکل ۴-۲: نمودار مقادیر میانگین ارتعاش تسمه­ها
۴-۵- مقایسه­ داده‌های ارتعاشی تسمه‌ها
علت تفاوت بین نمودارها را می‌تواند در تغییر ویژگی­های جرم و طول تسمه­ها است. به‌طوری‌که با افزایش طول عمر و کارکرد تسمه، جرم و میرایی، کاهش می‌یابد؛ بنابراین بدین علت است که داده‌های ارتعاشی تسمه‌های کهنه و فرسوده بیشتر است. افزایش کارکرد تسمه، بر ویژگی‌های تسمه مانند جرم، طول و سختی تاثیر گذار است. جرم تسمه‌های کهنه و فرسوده، کمتر است. دلیل آن این است که با افزایش کارکرد و کهنه شدن تسمه، لغزش‌های آن نیز افزایش می‌یابد. افزایش لغزش نیز به سبب افزایش طول است. هرچند که در نزدیکی تسمه سفت کن، سفتی برای همه یکسان لحاظ گردیده است؛ اما افزایش طول سبب ایجاد نوسانات طولی، در تسمه می‌شود. نوسانات طولی و لغزش تسمه، باعث کاهش تدریجی جرم آن می‌شود. حال‌آنکه در تسمه نو، کاهش جرم، تنها در اثر سایش عادی رخ‌داده است. یکی دیگر از علت­های افزایش ارتعاش تسمه­های کارکرده این است که تغییرات طول و جرم، بر سایر ویژگی‌های تسمه ازجمله سختی و نوسانات تسمه تاثیر می‌گذارد؛ بنابراین با افزایش کارکرد تسمه‌ها، ویژگی‌های آن نیز تغییر می کند. بدین علت است که داده‌های ارتعاشی آن­ها بیشتر است. تسمه‌های کهنه و فرسوده، در اثر لغزش و سایش، جرم آن‌ها کاهش می‌یابد و درنتیجه‌ی افزایش لغزش، گرما بین تسمه و پولی افزایش می‌یابد که افزایش گرما سبب کم شدن مدول الاستیسیته در تسمه می‌شود. کاهش ضریب ارتجاعی، سبب افزایش ارتعاشات می‌شود. کاهش جرم تسمه، افزایش تلرانس (لقی مجاز) بین پولی و تسمه را سبب می‌شود. افزایش لغزش تسمه روی پولی، امکان پرش آن از روی پولی در حین حرکت را افزایش می‌دهد که این علت نیز در افزایش ارتعاش تسمه‌های کهنه و فرسوده، نسبت به تسمه نو موثر است. افزایش کارکرد، سبب کاهش جرم، افزایش لغزش شده و درنتیجه درجه حرارت تسمه افزایش می‌یابد. با افزایش درجه حرارت، سختی افزایش می‌یابد؛ بنابراین انعطاف و انطباق تسمه با پولی کمتر می‌شود. لذا مقادیر ارتعاش تسمه‌های کهنه و فرسوده بیشتر است.
۴-۶- طیف صوتی تسمه‌ها
شکل ۴-۳ نمودار طیف صوتی تسمه‌ها را نشان می‌دهد. تسمه­ی نو چون نرم‌تر و انعطاف‌پذیرتر است و خاصیت ارتجاعی بیشتری دارد، بنابراین صدای کمتری دارد؛ اما چون تسمه­ی نو هنوز با پولی­ها انطباق کامل پیدا نکرده است، در طیف صوتی آن قله­های نامنظم دیده می­ شود. در تسمه­ی کهنه چون خاصیت ارتجاعی کاهش می‌یابد و انعطاف کمتری دارد؛ بنابراین در لغزش و برخورد با پولی­ها، صدای بیشتری ایجاد کرده و نمودار کلی صوت افزایش می­یابد. قله­های نامنظم زیاد صوتی عدم انطباق تسمه با سایش­های نامنظم پولی­ها است. در تسمه­ی فرسوده به علت کاهش بیشتر خاصیت ارتجاعی و انعطاف‌پذیری تسمه، طیف کلی صوت افزایش می­یابد؛ اما با افزایش کارکرد تسمه، سایش تسمه و پولی­ها بیشتر شده و انطباق بیشتری به وجود می ­آید و باوجودآنکه نوسانات طولی آن بیشتر است. ولی از روی پولی پرش نمی­کند و درنتیجه در طیف صوتی تسمه فرسوده، قله­های صوتی منظم‌تر به نظر می‌رسند با توجه به نمودارهای صوتی، صدای تسمه‌های مختلف در یک محدوده‌ی خاص تغییر می کند. با افزایش طول عمر تسمه و کارکرد آن، صدا با شیب ملایمی افزایش می‌یابد. به‌طوری‌که مقادیر داده‌های تسمه‌ی نو، از مقادیر داده‌های دیگر تسمه­ها کمتر است. به همین نحو، داده‌های صوتی تسمه کهنه از داده‌های صوتی فرسوده کمتر است. تسمه سفت کن برای سفت نمودن تسمه‌ها، در موقعیت مکانی بالاتری قرار می‌گیرد. درنتیجه نیروی یاتاقانی ناشی از نیروهای فشاری تسمه، بر روی پولی‌ها افزایش می‌یابد. این افزایش نیروی یاتاقانی سبب ایجاد صدای بیشتر، در سیستم محرک تسمه‌ای می‌گردد و داده‌های صوتی تسمه‌های کارکرده را افزایش می‌دهد. با افزایش کارکرد تسمه، انعطاف کمتر شده و انطباق آن با پولی کمتر می‌شود. لذا صدا به دلیل لغزش بیشتر تسمه بر روی پولی افزایش می‌یابد.
شکل ۴-۳: نمودار طیف صوتی تسمه‌ها.
۴-۷- داده‌های صوتی تسمه­ها
باهدف بررسی تاثیر نوع تسمه بر داده ­های صوتی، مقادیر صوتی آن­­ها، به‌صورت جدول ۴-۴ دسته‌بندی شدند. افزایش کارکرد تسمه، باعث افزایش طول، لغزش و نوسانات می‌شود که افزایش این موارد سبب ایجاد صدای بیشتر ‌می‌شود. از طرف دیگر افزایش نیروی یاتاقانی وارد بر پولی­ها، به دلیل تغیر مکان تسمه سفت کن برای تنظیم سفتی یکسان آن­ها، در افزایش صدا موثر است.
جدول ۴-۴: مقادیر داده‌های صوتی تسمه‌ها برحسب (db)

نوع تسمه

میانگین

انحراف معیار

حداقل

حداکثر

نو

۳۷/۶۸

۵۵۳۵/۱

۱/۶۷

۱/۷۰

کهنه

۲۳/۷۵